3 Şubat 2014 Pazartesi

Papa XVI. Benedikt Nâmlı Deyyus-u Ekber'in Peygamber Efendimiz'e Dilini Uzattığı Uğursuz Konuşma

PAPA XVI. BENEDİKT'İN MÜNİH, ALTÖTTİNG VE REGENSBURG'A ZİYARETİ
(9 - 14 EYLÜL 2006)

BİLİM TEMSİLCİLERİYLE BULUŞMA

XVI. BENEDİKT'İN KONUŞMASI

REGENSBURG ÜNİVERSİTESİ
12 EYLÜL 2006 SALI

İnanç, akıl ve üniversite.
Hatıralar ve düşünceler.

Sayın Rektör, Saygıdeğer bilim adamları, Sayın baylar ve bayanlar,

Tekrar üniversitede bulunmak ve bir konuşma yapmak, benim için duygulu bir an. Aklım, Freisinger Yüksekokulu'nda geçirdiğim güzel zamanları takiben, Bonn Üniversitesi'nde öğretim görevlisi olarak çalışmaya başladığım zamanlara gidiyor. Eski, sıradan üniversitelerin zamanıydı -1959- o sıralar. Her kürsü için ne ayrı bir sekreterlik ne de asistanlar vardı; ancak buna karşılık, öğrenciler, özellikle de profesörler arasında çok doğrudan bir iletişim bulunuyordu. Doçentlerin odalarında, seminer öncesi ve sonrası buluşulurdu. Tarihçiler, felsefeciler, filologlar, ve de tabii iki teoloji fakültesi arasındaki bağlar çok canlıydı. Her dönem, profesörlerin kendilerini tüm üniversitedeki öğrencilere tanıttıkları, Dies academicus denen toplantılar yapılırdı -Sayın Rektör, sizin de az önce işaret ettiğiniz gibi, bütün uzmanlık dallarından gelen bizlerin, bunlar bazen birbirimizi anlamamamıza yol açsa da, bir bütünlük kurduğumuz, ve o bütünlüğün içinde ortak bir aklı tüm boyutlarıyla işlediğimiz, aklın doğru kullanımı için topluca sorumluluk taşımanın deneyimini yaşadığımız toplantılardı, onlar. Üniversite de, her iki teoloji fakültesiyle gurur duyuyordu. Onların da, inancın ussallığını araştırarak, herkes bu inancı paylaşamasa da,Universitas scientiarum'un bütünselliğine ait, ortak tek bir akıl üzerine çalıştıkları, açıktı. Aklın evreni içindeki bağlantılılık, bir meslektaşımızın, "üniversitemizde tuhaf bir şeyler var: varolmayan bir şeyle, tanrı ile, uğraşan iki fakülte" sözlerinden de zarar görmedi. Böyle radikal bir kuşkuculuk karşısında bile, tanrıyı akılla araştırmak ve bunun Hıristiyanlık inancıyla ilgisini bağlantılandırmanın gerekli ve akılcı olduğu, tüm üniversitede tartışmasızdı. 


Bütün bunlar, geçenlerde, Profesör Theodore Khaury -Münster- tarafından yayımlanan ve akademisyen Bizans İmparatoru Manuel II. Palaeologos'un, muhtemelen 1391'de, iyi eğitimli bir Persli ile, Ankara yakınlarındaki bir kış kampında Hıristiyanlık, İslam ve her ikisinin gerçeği üzerine yaptıkları konuşmanın yer aldığı konuşmanın bir bölümünü okuduğumda, aklıma geldi. Bu diyaloğu İmparator, muhtemelen 1394 ile 1402 arasındaki Konstantinapol kuşatması sırasında not etmişti; kendi açıklamalarının, konuşmaya katılan Persliden daha ayrıntılı olarak kaydedildiği de anlaşılıyor. Söz konusu konuşmada, İncil ve Kuran'da bahsi geçen inançsal oluşumlar üzerinde durulurken, özellikle tanrı ve insan tasviri ve de mütemadiyen, "3 kanun" ya da "3 yaşam düzeni" da denen, Eski Ahit - Yeni Ahit - Kuran çevresinde dönülüyor. İmdi, bu konuşmamda bunu üzerine eğilmek değil, sadece, beni inanç ve akıl konuları bağlamında son derece etkileyen ve bu konuyla ilgili düşüncelerime de çıkış noktası olan, - söz konusu diyaloğun genel yapısında daha ziyade marjinal kalan- bir noktaya değinmek istiyorum. 

Profesör Khoury tarafından yayımlanan 7. konuşmalar bölümünde ("Görüş ayrılığı / Tartışma"), İmparator, Cihad, kutsal savaş konusuna geliyor. İmparator belli ki, 2,256 sayılı Sure'de ifade edilenden haberdar: İnanç işlerinde zorlama yoktur - bu, konuyla ilgili bilgi sahiplerinden bildiğimize göre, Muhammed'in de güçsüz ve tehdit altında bulunduğu zamanlardan kalan, ilk surelerden. Tabii, İmparator Kuran'da yer alan -daha sonra ortaya çıkan- kutsal savaşla ilgili hükümleri de biliyor. İmparator, "Kitaplılar"la "İnançsızlar" arasındaki farklı muamele konusunun ayrıntılarına girmeksizin, şaşırtıcı bir haşinlikle, bizi yadırgatacak bir sertlikle, keskin bir şekilde konuyla, dinle şiddet arasındaki ilişkiyle ilgili, konuşma arkadaşına yöneliyor. Diyor ki: "Bana Muhammed'in getirdiği yeni bir şey var mı, göster bakalım. O vakit sadece, yazdığı gibi, inancını kılıçla yaymak gibi kötü ve insani olmayan şeyler göreceksin." İmparator, bunu dile getirdikten sonra, inancı şiddete başvurarak yaymanın, neden ters tepici olduğunu, daha ayrıntılı olarak gerekçelendiriyor. Şiddet, tanrının ve ruhun doğasıyla aykırılık içindedir. "Tanrı kandan hoşlanmaz" diye devam ediyor İmparator, "ve akıl gereğince, 'logos' (Yunanca 'bilgi/söz') gereğince hareket etmemek de , tanrının doğasına aykırıdır. İnanç ruhun meyvesidir; bedenin değil. O yüzden, birini inanca götürmek isteyen kişinin ihtiyacı, iyi konuşma ve doğru düşünme yeteneğidir; şiddet ve tehdit değil... kişinin, makul bir ruhu ikna etmek için kol gücüne, saldırı araçlarına ya da birini ölümle tehdit edebileceği araçlara ihtiyacı yoktur..."

Bu temellendirmede, şiddet kullanarak dinden döndürmeye karşı ön plana çıkan belirleyici cümle şudur: Akıl gereğince hareket etmemek tanrının doğasına aykırıdır. Yayımcı, Theodore Khoury, buna yorum katıyor: Yunan Felsefesi içinde büyümüş bir Bizanslı olan İmparator için bu apaçık ortadadır. Buna karşılık İslam öğretisinde tanrı, mutlak olarak transandantaldir. İradesi, akıl da dahil, bizim hiçbir kategorimize bağlı değildir. Khoury, ayrıca tanınmış Fransız İslamolog R. Arnaldez'den yaptığı alıntıda, Ibn Hazn'ın, tanrının kendi sözleriyle bağlı olmadığını ve bize gerçeği açık etmek gibi bir yükümlülüğü de bulunmadığını söylediğini, belirtmektedir. Eğer tanrı istiyorsa, insanoğlu tanrısal hizmetlerini yerine getirmek zorundadır. 

Bu noktada, tanrının anlaşılmasıyla, dinin somut olarak gerçekleşmesi arasında, bizi günümüzde zorlayan, bir yol ayrımı ortaya çıkmaktadır. Akla karşı hareket etmenin tanrının doğasıyla çelişki içinde olduğu, sadece Yunana özgü bir inanç mıdır, yoksa bu kendi içinde genel-geçerliği olan bir inanış mıdır? Bu noktada, Yunana özgü olanla İncil'deki tanrı inancı arasında derin bir uyum ortaya çıktığını düşünüyorum. Eski Ahit'in ilk ayetini tadil ederek - Kutsal İncil'in ilk ayeti- Johannes, Protestanlığının ön deyişini şu sözle açtı: Başlangıçta söz vardı. Bu, tam da İmparatorun kullandığı kelimedir: Tanrı "logos" ise hareket eder. "Logos" hem akıl hem de aynı zamanda söz demektir -yaratıcı olan, kendini başkalarına ifade edebilen bir akıl; ama, işte, akıl olarak. Johannes bize bununla, içinde herkesin, İncilsel inancın yorucu ve birbiri içine geçmiş yollarında hedefine ulaştığı ve sentezini bulduğu, kati İncilsel tanrı tanımını hediye etmiştir. Başlangıçta "logos" vardı ve "logos" tanrıdır, diye konuşur Protestan. İncil'in mesajının ve Yunan düşüncesinin bir araya gelmesi rastlantı değildir. Aziz Paul'un, Asya'ya giden yolları kapalı, bir rüyada kendisini çağıran bir Makedonyalı'yı "Makedonya'ya gel, bize yardım et!" (APG 16,6 -10) diye gören vizyonu, İncil'de vücut bulan inanç ve Yunan düşüncesi arasındaki içsel yakınlaşma gereğinin bir damıtılması olarak tercüme edilebilir.

Aslında söz konusu yakınlaşma uzun zamandır devam ediyordu. Tanrının yanan çalıdan açık edilen gizemli adı, bu tanrıyı diğer çok isimli tanrılardan ayıran ve "Benim" diyen, varoluşunu telaffuz eden bu ad, Sokrates'in yenip aşmaya çalıştığı mitin reddi ile, içsel bir benzeşim içinde bulunmaktadır. 

Çalıdan başlayan bu süreç, Eski Ahit'in bünyesinde, İsrail'in yurtsuz ve kültsüz kalan tanrısının, kendisini göğün ve yerin tanrısı ilan ederek, yanan çalıdan yükselen sözle takdim ettiği sürgünde, yeni bir olgunluğa ulaşmıştır: "[O] Benim." Bu yeni tanrı anlayışı, sert bir ifadesini, insan elinden çıkmış tanrıları alaya alan ve yeni anlayışa eşlik eden bir çeşit aydınlanmayı da beraberinde getirmiştir (vgl. Ps 115). Böylece İncil'deki inanç, o dönemin Helenistik idarecilerinin, onu Yunan gelenekleri ve çok tanrılı tapınmacı yapısına uymaya zorlamasıyla çıkan çatışmalara rağmen, Yunan düşüncesinin en seçkiniyle derin bir düzeyde bağlantı kurarak, daha sonra ortaya çıkan Bilgelik Edebiyatı'nda izlerine rastlanabileceği üzere, karşılıklı bir zenginleşme yaşamıştır. Bugün biliyoruz ki, Eski Ahit'in İskenderiye'de yapılan Yunanca tercümesi -"Septuaginta"- İbranice metnin basit (belki, hatta pek de olumlu değerlendirilmeyen) bir çevirisi olmaktan öteye gitmiştir: bu, kutsal tecelli tarihi açısından bağımsız bir kanıt, Hıristiyanlık'ın doğuşu ve yayılmasıyla ilgili belirleyici bu karşılaşmayı doğuran, özel ve önemli bir adımdır da. Burada, inanç ve aklın derin bir karşılaşması, gerçek aydınlanma ile dinin buluşması vuku buluyor. Bu yüzden, II. Manuel, birbiriyle inançta kaynaşan Hıristiyan inanışının içsel doğasıyla, Yunan tabiatının birlikteliğinden hareketle şunu söyleyebiliyor: "Akılla" hareket etmemek, tanrının doğasına aykırıdır. 

Dürüstlükle kabul edilmelidir ki geç Ortaçağda, Yunan ruhuyla Hıristiyan ruhu arasındaki sentezi bölmeye çalışan teolojik eğilimler gelişmiştir. Augustine ve Thomas'ın entellektüelizmi olarak anılan düşünceye karşılık, Duns Scotus'la, ileriki aşamalarında tanrının sadece "voluntas ordinata"sını bilebileceğimiz iddiasına götüren bir voluntarizm anlayışı ortaya çıkmıştır. Bu alanın ötesi, tanrının özgürlüğüdür ki bu güçle o, gerçekte yapmış olduklarının tam tersini de yapabilirdi. Bu yaklaşım, açıkça, Ibn Hazn gibilerin görüşlerine yakındır ki gerçek ve iyilikle kendini bağlı görmeyen kaprisli bir tanrı anlayışına da götürebilir. Tanrının transandantal varlığı ve başkalığı o kadar yüceltilir ki aklımız, doğru ve iyiye ilişkin duyularımız; en derin olanakları, yapıp ettikleri arkasında ulaşılamaz ve saklı kalan tanrının, hakiki bir aynası olmaktan çıkar. Bunun karşısında, Kilise'nin inanışı, tanrı ile bizler, onun sonsuz Yaratıcı Ruhu ile bizim yaratılmış aklımız arasında -benzemezlik, benzerliğe kıyasla sonsuzca büyük olsa da, benzetmeden hepten vazgeçirecek ölçüde olmayan- gerçek bir benzerlik ( 4. Lateran Konsil'i 1215'te ifade edildiği gibi) olduğunda her zaman ısrar etmiştir. Tanrının ilahiliği, onu kendimizden, nüfuz edilmez katı bir volontarizm ile uzaklaştırdıkça artmaz; aksine, gerçek ilahi tanrı, kendisini "logos"la açık etmiş olan, "logos"la hareket etmiş ve bizim adımıza sevgiyle hareket etmeye devam eden tanrıdır. Tabii ki sevgi, Aziz Paul'un ifade ettiği gibi, bilgiyi "aşar"; böylelikle de sadece düşüncenin algılayabildiğinden çok daha fazlasını algılamaya muktedirdir (cf. Eph 3:19). Yine de bu, "logos" olan tanrının sevgisi olmayı sürdürür. Bunun sonucu olarak, Hıristiyan inanışı, yine Paul'u hatırlayacak olursak, sonsuz sözle ve bizim aklımızla uyum içinde olan bir inanıştır. 

İncil'de ifade bulan inanç ile, Yunan Felsefesi meseleleri arasındaki örtüşme, sadece din tarihi açısından belirleyici önem taşıyan bir durum olmakla kalmaz; dünya tarihini de, bugün bizleri ilgilendirmeyi sürdüren bir olay olma özelliğini de taşır. Bu kaynaşma dikkate alındığında, Hıristiyanlık'ın, kökenlerine ve doğuda yaşadığı önemli gelişmeler karşın, tarihsel belirleyici karakterini sonunda Avrupa'da kazanması, şaşırtıcı değildir. Diğer türlü ifade edilirse: Bu birleşme, daha sonra eklenen Roma'nın mirasıyla Avrupa'yı yaratmıştır ve bugün Avrupa olarak adlandırılmayı hakkeden oluşumun da temelleri olmayı sürdürmektedir. 

Eleştirel olarak saflaştırılmış Yunan mirasının Hıristiyan inanışının içsel bir parçasını oluşturduğu tezine, Hıristiyanlık'ın eski Yunan'dan arıtılması çağrısıyla karşılık verilmiştir - ki bu çağrı, modern çağın başından itibaren, giderek artan bir şekilde teolojik tartışmalara ağırlığını koymaya başlamıştır. Yakından bakıldığında, eski Yunan'dan arıtma programının üç ayrı aşaması olduğu görülebilir; bunlar birbirlerine bağlı olmakla beraber, gerekçeleri ve hedefleri açısından birbirlerinden ayrılırlar. 

Eski Yunan'dan arındırma, 16. Yüzyılın yeniden şekillenmesi olgusu ile ilişki halinde ortaya çıkmaktadır. Teolojik eğitim geleneğine bakıldığında, reformcular, bütünüyle felsefe tarafından çerçevesi çizilmiş bir inanç sistemiyle karşı karşıya olduklarını düşündüler; bir başka deyişle, adeta kendisine yabancı bir düşünce sistemi temelinde ifade edilen bir inanç anlayışı. Buna göre inanç, yaşayan tarihi bir kelime olarak değil, fakat, felsefi bir sistemin içinde var olan bir terim gibi görünüyordu. Öte yandan, "sola scriptura", inancı, esası olan, İncilsel Sözdeki saf ve ilk halindeki formunda aradı. Metafizik, başka bir yerden kaynaklanan; inancın, yeniden tam olarak kendisi olabilmesi için, ondan kurtarılması gereken bir şey olarak, ortaya çıktı. Kant, inanca yer açmak için düşünceyi bir yana bırakmak zorunda kaldığını söylediğinde, bu düşünceye ulaşırken, reformcuların önceden tahmin edemedikleri bir radikallikle, söz konusu programdan hareket etmişti.
Kant bu şekilde, İnancı sadece Pratik Akla demirlerken, onun bütünsel olarak gerçekliğe girişini de yasaklıyordu. 

19. ve 20. yüzyılın liberal teolojisi, eski Yunandan arındırma programına, dikkat çekici temsilcisi Adolf von Harnack olan, yeni bir dalga getirmiştir. Bu program, öğrenci olduğum ve öğretim görevliliğine ilk başladığım yıllarda, Katolik teolojide de çok etkiliydi. Bu düşünce çıkış noktasını, Pascal'ın "filozofların tanrısı"yla, "İbrahim, İshak ve Yakup'un tanrısı" arasındaki ayrımında buluyordu. Bonn'da 1959'da verdiğim göreve başlama seminerimde, bu konuyu değerlendirmeye çalışmıştım. Burada, o konuşmam sırasında söylediklerimi tekrarlamak gibi bir niyetim yok; ancak, eski Yunandan arındırma programının 2. aşamasında neyin yeni olduğuna, kısaca da olsa değinmek istiyorum. Harnack'ın temel düşüncesi, tüm teolojik düşünmeleri ve Yunanlaştırma programlarını da öncelleyen, yalın "insan İsa"ya, onun yalın mesajına dönüş, olarak ortaya çıkmaktadır: Bu yalın mesaj, insanın dinsel gelişiminin ulaştığı gerçek yüksekliği ortaya koymaktadır. İsa'nın tapınmayı, ahlak ("moral") için terk ettiği söylenir. İsa, sonunda, insan dostu ahlaki bir mesajın babası olarak tasvir edilir. Harnack'ın yapmak istediği, temelde, Hıristiyanlık'ı modern akılla uyum içine sokmak; onu, "İsa'nın tanrısallığı" ve "tanrının 3'lü birliği"ne inanma gibi görünüşte felsefi ve teolojik öğelerden kurtarmaktı. Bu anlamda, Yeni Ahit'in tarihsel-eleştirel tefsiri, Harnack'ın anladığı şekliyle, teolojiyi yeniden üniversitenin evreni içine yerleştiriyordu: Teoloji, Harnack'a göre, özsel olarak tarihsel ve bu yüzden de sıkı sıkıya bilimseldir. Onun, İsa hakkında eleştirel olarak söylemeye muktedir olduğu, adeta Pratik Aklın bir ifadesidir ve bunun sonucu olarak, üniversitede hakkıyla temsil edilebilir. 

Bu düşüncenin arkasında, klasik olarak Kant'ın Eleştirileri'nde ifade edildiği gibi, -tabii bu arada doğa bilimlerinin etkisiyle daha da radikalleşen- aklın, modern çağa özgü, kendini sınırlaması yatmaktadır. Bu modern akıl tasarımı, kısaca ortaya koymak gerekirse, teknolojinin başarıları sebebiyle onay gören bir Platonizm (Kartezyencilik) ile deneyselcilik sentezi temeli üzerinde durmaktadır.

Bu, bir taraftan maddenin içsel akılsallığı bağlamında, onu etkinliği içinde anlamayı ve kullanmayı mümkün kılacak şekilde, matematiksel yapısının kabulünü gerektirir: Bu temel şart adeta, modern doğayı anlama bakışının, platonik öğesini oluşturur. Öte tarafta ise, kendi amaçlarımız için keşfedip kullanmak üzere, doğanın kapasitesi bulunmaktadır ki burada ancak, deney yoluyla ulaşılabilecek "doğrulama" ve "yanlış bulma" olanağı, nihai kesinliğe ulaşabilmeyi sağlayabilir. Bu iki kutup arasındaki ağırlık, koşullara bağlı olmak üzere, bir taraftan diğerine kayabilir. Bunca katı bir positivist düşünce adamı olan J. Monad, kendisini ikna olmuş bir Platoncu olarak tanımlamıştır. 

Bu, dikkat çektiğimiz konu için hayati önem taşıyan iki prensibi daha da ön plana çıkartıyor. İlk olarak, sadece matematik ve ampirik unsurların karşılıklı etkileşimden doğan kesinlik bilimsel olarak kabul edilebilir. Herhangi bir şeyin "bilim" kabul edilebilmesi için bu kritere uyması gerekir. Bu sebepten dolayıdır ki tarih, psikoloji, sosyoloji ve felsefe gibi sosyal bilimler bu bilimsellik yasasına uyarlar. İkinci bir nokta da ki bu düşüncelerimiz için önemlidir- bu yöntemin doğasında Tanrı sorusunu dışlamak, bilim dışı göstermek yatar. Bunun sonucunda da, bilim ve nedenlerin kapsadığı alanın azalmasıyla karşı karşıyayız. Oysa ki bunların sorgulanması gerekmektedir.

Bu soruna daha sonra yeniden döneceğim. Bu arada, bu açıdan bakıldığında, teolojinin "bilimsel" olma iddiasını sağlamak için girişilen her çabanın, Hıristiyanlığın kendi en küçük parçasına indirgenmesiyle sonuçlanacağının görülmesi gerekmektedir. Ancak biz daha fazlasını dile getirmek zorundayız: eğer bilim bütün olarak gerçekten ve sadece buysa, sonuçta asıl indirgenen insanın kendisidir. Özellikle de hem insanın hem de din ve ahlakın; kökenimiz ve kaderimizle ilgili yönelttiği soruların, kolektif nedenlerin "bilim" tarafından tanımlanan anlamı içinde bir yeri yoktur ve öznelliğin dünyasıyla ilişkilendirilmelidir. Burada özne, geçmişteki tecrübelerine dayanarak neyin savunabilir olduğuna karar verir. Neyin etik olduğunun tek karar vericisi de öznenin vicdanıdır. Fakat bu şekilde, etik ve dinin gücü bir topluluğa bırakılır ve tamamen kişisel durum haline gelir. Bu insanlık ilişkileri açısından tehlikeli bir durumdur. Çünkü şu durumla karşı karşıya kalırız: din ve ahlakın sorunları o denli indirgenir ki nedenlerle bağlantısı kalmaz. Bunun sonucunda da din ve nedenlerin hastalıklı yanları bir anda ortaya çıkar. 

**

Evrim kurallarından veya psikoloji ve sosyolojiden bir ahlak inşa etme çabaları yetersizlikle sonuçlanmaktadır.
Bunu vardığı sonuçlara ulaşmadan önce, kısaca, şu an yürütülmekte olan Yunan etkilerinden arındırmanın üçüncü aşamasına değinmeliyim. Kültürel çoğulculuk ile ilgili deneyimlerimizin ışığı altında, bugünlerde genellikle, ilk Kilise döneminde Helenizm ile gerçekleştirilen sentezin, diğer kültürleri bağlamaması gereken bir inkültürasyon olduğu söylenmektedir. Bu kültürlerin, inkültürasyondan önce, kendi özel çevrelerinde yeniden kavramlandırabilmeleri için, Yeni Ahit'in basit mesajına dönme hakları olduğu söylenir. Sav sadece yanlış değildir aynı zamanda çok geniş ve kesinlikten uzaktır. Yeni Ahit Yunanca yazılmıştır ve, Eski Ahit geliştikçe zaten olgunluğa ulaşmış olan Yunan ruhunun izini taşımaktadır. Doğrudur, erken Kilisenin evriminde tüm kültürlere entegre edilmemesi gereken faktörler vardır. Yine de, inanç ve insan aklının kullanımı arasındaki ilişki hakkında verilen temel kararlar, inancın kendisinin bir parçasıdır; inancın doğası ile uyumlu gelişmelerdir. Ve bu yüzden ben şu sonuca varıyorum. Modern aklın kritiği ile ilgili bu çabanın, geniş darbelerle boyalı bu çabanın, zamanı Aydınlanma döneminden öncesine döndürmek ve modern çağın anlayışlarını reddetmek ile hiçbir ilgisi yoktur. Modernliğin olumlu yönleri koşulsuz olarak tanınmalıdır: tüm insanlığın önünde açtığı muhteşem imkanlar ve bize sağladığı insanlıktaki ilerleme için hepimiz müteşekkiriz. Bilimsel ahlak ayrıca, - Sayın Rektör, sizin bizzat bahsettiğiniz gibi gerçeği kabullenme iradesidir ve bu da Hıristiyanlık ruhunun önemli kararlarına ait bir tavrı içermektedir. 

***

Amaç negatif bir eleştiri getirmek değil, ifadelerimizin neden ve amaçlarını detaylandırmaktır. Bir yandan insalığa açılan yeni fırsatların mutluluğunu yaşarken diğer yandan bu fırsatların ne gibi tehlikeleri ortaya çıkardığını,onların üstesinden nasıl gelebileceğimizi kendimize sormalıyız. Biz ancak sebepler ve inancın biraraya geldiği yeni bir yol üzerinde başarılı olabiliriz. Üniversitelere ve bilimin geniş çaplı diyaloğuna olanak sağlayan üniversitelere bağlı bu duyarlılıktaki teoloji inanç ve gerçekliği biraraya getirir. Ancak bu koşullarda bugün insanlığın acilen ihtiyacı olan kültürlerin diyaloğunu gerçek hale getirebiliriz. Batı dünyasında sadece olguculuk ve filozofi üzerine kurulu formlar evrensel değerler olarak kabul edilmekte. Dünyanın din kültürleri ilahiyatçıların sebebin evrenselliğinin dışında tutulmaktadır. İlahiyata karşı sağırlığın sebebi toplum içersinde davranışlarıyla farklılık gösteren grupların kültür diyaloğuna girme konusundaki yetersizliğidir. Aynı zamanda benim göstermek istediğim, modern bilimin esaslı platonik elementlerinin metodoljinin yarattığı fırsatların arkasındaki soruları görmesi. Modern bilim sorunun gerçek yapısı ve doğanın ve ruhumuzun bize verdiklerini tıpkı metodolojinin temel aldığı gibi kabul etmek zorundadır. Sorulacak soru neden bunun gerçek soru olma zorunluluğudur. Bilim ve diğer tüm düşünce modlarının filozofi ve teoloji tarafından geri dönüşümün olması zorunludur.

****

Felsefe için, ve farklı bir şekilde de teoloji için, insanlığın, ve özellikle de Hıristiyan inancının, dini geleneklerinin büyük deneyimlerini ve anlayışlarını dinlemek bir bilgi kaynağıdır ve bunu görmezden gelmek, dinlememiz ve cevap vermemiz açısından kabul edilemez bir kısıtlama olacaktır. Burada Sokrat'ın Phaedo'ya söylediği bir şey aklıma geldi. Daha önceki sohbetlerinde, birçok yanlık felsefi görüşler ortaya atılmıştır ve Sokrat şöyle demiştir: "Bir kişinin bütün bu yanlış nosyonlardan çok rahatsız olması, hayatının geri kalanı boyunca varoluş konusundaki konuşmaları hor görmesi ve alay etmesi kolayca anlaşılabilir fakat bu şekilde, varoluşun gerçeğinden mahrum kalacak ve büyük bir kayba uğrayacaktır." Batı, çok uzun bir süredir, rasyonelliğinin altında yatan sorulardaki bu zıtlaşmanın tehdidindedir ve bundan sadece büyük zarar görecektir. Aklın tamamını kullanma ve soyluluğunu inkar etmeme cesareti İncil inancına dayalı bir teolojinin zamanımızın tartışmalarına bu program ile girmektedir. Manuel II kendi Hıristiyanca Tanrı anlayışına göre, Persli muhatabına cevap verirken "Akılcı hareket etmemek, mantık ile hareket etmemek Tanrının tabiatına aykırıdır", demiştir. Bu büyük mantık, bu geniş akıl ile ortaklarımızı kültürler diyaloguna davet ederiz. Bunu sürekli yeniden keşfetmek üniversitenin en büyük görevidir.

Kaynak: http://arsiv.sabah.com.tr/2006/09/15/gnd138.html

Hiç yorum yok:

Yorum Gönder