Hazar Kağanı Bulan Han’ın Rüyasına Karmaşık Yorumlar
Siyaset ve Kehanetin Kesişiminde bir Türk Kağanı’nın Rüyasından İlhamla Tarih Felsefesine Dair Bir Deneme[1]
Osman Berat Çelebi[2]
---
Öz:
Erken Ortaçağ Avrasya bozkırlarında hüküm süren Hazar Kağanlığı, siyasi strateji ile dinî dönüşümü bünyesinde barındıran istisnai bir siyasi teşekküldür. Bu makale, Hazar Kağanı Bulan Han'ın Museviliği benimsemesine vesile olan rüyasını, tarihsel-filolojik veriler ışığında ve disiplinlerarası hermeneutik bir çerçevede incelemektedir. Bulan Han'ın rüyası, Babil Kralı Nebukadnezar'ın rüyası ile tipolojik bir karşılaştırmaya tabi tutulmakta; ardından İslami Şamanik-Tengrist ve Hermetik gelenekler açısından yorumlanmaktadır. Makale, rüyaların yalnızca bireysel bilinçdışının ürünü olmadığını, aynı zamanda siyasi meşruiyetin inşasında, dinî kimliğin dönüşümünde ve medeniyetler arası aktarımda belirleyici bir epistemolojik araç olduğunu savunmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Hazar Kağanlığı, Bulan Han, rüya hermeneutik, Nebukadnezar, Âlem-i Misâl, Şamanizm, Hermetizm, siyasi meşruiyet.
---
1. Giriş: Bozkırın Öteki Yüzü: Hazarlar ve Bulan Han
1.1. Hazarların Tarihsel ve Jeopolitik Konumu
Avrasya bozkır sisteminin batı havzasında, 7. ve 10. yüzyıllar arasında Karadeniz'in kuzeyinden Kafkaslar'a, İdil (Volga) boylarından Don ve Dinyeper nehir sistemlerine uzanan geniş coğrafyada hüküm süren Hazar Kağanlığı, Avrasya tarih yazımında atlı göçebe[3] devlet gelenekleri ile yerleşik medeniyet havzaları arasındaki entegrasyonun en gelişmiş ve özgün örneklerinden birini teşkil eder[4].
Göktürk Kağanlığı'nın (Batı Göktürk) çöküş sürecine girmesiyle birlikte İdil-Kafkasya hattında bağımsız bir siyasi aktör olarak tebellür eden Hazarlar, Doğu Roma[5] İmparatorluğu, Sasani mirası, yükselen İslam Halifeliği (Emeviler ve Abbasiler) ve kuzeyin Doğu Slav toplulukları arasında kritik bir makro-jeopolitik tampon bölge işlevi görmüştür[6].
Hazarların kontrol ettiği bu stratejik coğrafya, yalnızca bir askeri kalkan değil, aynı zamanda Kuzey-Güney (Kürk Yolu) ve Doğu-Batı (İpek Yolu'nun kuzey güzergâhı) kervan ticaretinin kesiştiği devasa bir iktisadi refahı temsil eder bir nitelik taşımaktaydı. Pax Khazarica (Hazar Barışı) olarak adlandırılan bu istikrar dönemi sayesinde İdil (Atıl), Sarkel ve Semender gibi idari ve ticari merkezler; Müslüman, Hristiyan, Musevi ve Tengrici[7] toplulukların bir arada yaşadığı ve güvenle ticaret yaptığı önemli kentlere dönüşmüştür[8].
Hazar Kağanlığı'nın Coğrafi Sınırları ve Avrasya Ticaret Rotaları.
Kaynak: Wikimedia Commons
Siyasi ve kurumsal yapıda Hazarlar, kadim İç Asya göçebe devlet geleneklerini, özellikle de Aşina soyuna dayanan karizmatik/kutsal meşruiyet anlayışını titizlikle muhafaza etmişlerdir. Devlet aygıtı:
Büyük Kağan (Sacral King): Kutsal ve sembolik meşruiyetin merkezi olan soy lideri,
Bek[9] / Hakan / Çor: Fiili idari, askeri ve bürokratik mekanizmayı sevk ve idare eden icracı lider,
arasında paylaştırılan çifte krallık (dual kingship) esasına göre örgütlenmiştir[10]. Bu yapı, kağanın kutsiyetini toplumsal veya askeri kriz dönemlerinde koruma altına alırken, devletin operasyonel esnekliğini ve askeri hareket kabiliyetini üst seviyede tutmuştur[11].
Hazarlar, egemenlik alanlarındaki dini çeşitliliği yönetmek adına 7 kişilik bir yargıçlar kurulu (törö[12]) oluşturmuştur. Bu kurulda Müslümanlar (2), Hristiyanlar (2), Yahudiler (2) ve Tengriciler (1) kendi hukuk kurallarına göre temsil edilip yargılanmıştır[13].
Hazar tarihinin dünya akademisinde en yoğun tartışılan boyutu, Türk kökenli yönetici elitin ve kentli nüfusun belirgin bir kesiminin 8. yüzyılın sonu ile 9. yüzyıl başında ilk kez kitlesel olarak semavi dinlerden Museviliği benimsemiş olmasıdır[14]. Hristiyan Bizans ile Müslüman Hilafet arasında sıkışan Hazar elitinin bu tercihi, dini bir dönüşümün ötesinde, her iki küresel gücün dini-siyasi nüfuz alanına girmeyi reddeden ve devletin bağımsızlığını korumayı hedefleyen rasyonel bir jeopolitik nötralizasyon stratejisi olarak değerlendirilmektedir[15].
1.2. Bir Dönüm Noktası Olarak Bulan Han
Hazar Kağanlığı'nın Sünni-İslam ve Doğu Roma-Ortodoks eksenleri arasında yaşadığı derin jeopolitik sıkışma, 8. yüzyılın ortalarında devlet aygıtının dinî ve ideolojik meşruiyet zeminini köklü bir biçimde yeniden tanımlamasını zorunlu kılmıştır. Bu tarihsel dönüşümün merkezinde yer alan figür, geleneksel Türk yönetici elitini semavi tek tanrıcı dinlere yönlendiren Bulan Han'dır[16].
Bulan Han dönemi, Hazar devlet aklının yalnızca askeri-fiziki bir savunma hattı inşa etmekle kalmayıp, küresel güç dengeleri karşısında bağımsızlığını koruyacak özgün bir ideolojik, diplomatik ve hukuki "üçüncü yol" geliştirdiği kritik bir kırılma noktasına işaret eder[17].
Schechter Metni (Cambridge Belgesi - T-S Misc. 35.38).
Kaynak: Medieval Islamic History
Hazar sarayının Museviliği benimseme süreci, günümüze ulaşan sınırlı sayıdaki birincil yazılı İbranice belge üzerinden takip edilebilmektedir. Bu belgelerin başında, 10. yüzyılda Endülüs Emevi Devleti'nin veziri Hasday ibn Şaprut ile Hazar Kağanı II. Yusuf arasındaki yazışmalar (Hazar Yazışmaları) ile Kahire Genizası'ndan çıkarılan Schechter Metni (Cambridge Belgesi) gelmektedir[18].
Söz konusu metinlerde Bulan Han'ın din değiştirme süreci, Ortaçağ devlet meşruiyeti mantığına uygun biçimde teolojik ve kehanetsel bir anlatımla meşrulaştırılır:
İlahi Davet ve Mistik Rüyalar: Bulan Han, rüyasında tecelli eden bir melek (mal'akh) vasıtasıyla tek Tanrı'ya ibadet etmeye çağrılır. Ancak Han, halkını ve orduyu ikna edebilmek adına ilahi meşruiyetini askeri zaferlerle teyit etmek ister.
Dinî Münazara (Disputatio): Bulan Han; Hristiyan, Müslüman ve Musevi din âlimlerini sarayında toplayarak kapsamlı bir teolojik münazara düzenler.
Diyalektik Üstünlük Arayışı: Münazaranın tıkandığı noktada Han, Hristiyan temsilciye İslam ile Musevilik[19] arasında, Müslüman temsilciye ise Hristiyanlık ile Musevilik arasında bir tercih yapmalarını söyler. Her iki tarafın da kendi dinlerinden sonra ikinci en doğru yol olarak Hz. Musa'nın şeriatını işaret etmesi üzerine Bulan Han, teolojik ve mantıksal olarak Museviliği tercih ettiğini ilan eder[20].
Bulan Han'ın kurguladığı disputatio, alelade bir teolojik arayıştan ziyade; Bizans ve Halifelik’ten gelen yoğun dinî-diplomatik baskıları savuşturan son derece pragmatik bir diyalektik hamledir.
Tarihsel ve sosyo-politik açıdan Bulan Han'ın Museviliği benimsemesi, Hazar devletinin egemenlik alanını koruma arzusuyla doğrudan ilintilidir:
Bizans Nüfuzuna Karşı Dinî Özerklik: Hıristiyanlığın kabulü, Hazar Kağanlığı'nı Constantinople'un (Doğu Roma) ruhani ve siyasi vasalı konumuna düşürebilirdi[21].
İslam Halifeliğine Karşı Bağımsızlık: Müslümanlığın benimsenmesi ise Emevi/Abbasi Halifeliği'nin hukuki ve siyasi egemenliğini tanımak anlamına gelecekti[22].
Tengrist Mirasın Dönüşümü: Bulan Han, kadim Türkistan Tengricilik geleneklerindeki "Kut" anlayışını Tevrat teoloji ile senkronize ederek, kağanlık makamının karizmatik kutsallığını monoteist bir zeminde sürdürmeyi başarmıştır[23].
Jeopolitik Nötralizasyon ve "Üçüncü Yol" Stratejisi ile ilerleyen süreçte, 9. yüzyılın başlarında hüküm süren Obadiah Han döneminde Rabbinik Musevilik reformlarla pekiştirilmiş, sinagoglar ve medreseler inşa edilerek süreç kurumsal bir kimlik kazanmıştır[24]. Bulan Han'ın attığı bu temeller, Hazar Kağanlığı'nı Avrasya bozkırlarında eşi benzeri görülmemiş bir ideolojik tarafsızlık ve ticari merkez olma konumuna yükseltmiştir.
1.4. Davranışsal İktisat ve Bilişsel Psikoloji Açısından Bulan Han’ın Din Değişikliği Hamlesi
Bulan Han'ın kurguladığı dinî münazara (disputatio) yöntemi, yalnızca teolojik veya diplomatik bir zekâ örneği değil, Daniel Kahneman ve Amos Tversky'nin temellerini attığı Davranışsal İktisat ve Bilişsel Psikoloji prensiplerinin tarihsel ve sezgisel bir uygulamasıdır[25].
Hazar kağanının, din temsilcilerini çıkmaza girdikleri anda yönlendirme biçimi, Kahneman'ın Hızlı ve Yavaş Düşünmek (Thinking, Fast and Slow) adlı eserinde sistemleştirilen karar alma ve bilişsel sapma (cognitive bias) mekanizmaları üzerinden dört temel başlık altında akademik olarak çözümlenebilir:
1.4.1. Sistem 1 (Hızlı/Dogmatik) Karşı Sistem 2 (Yavaş/Analitik) Müdahalesi
Kahneman'a göre insan beyni iki farklı bilgi işleme ve karar alma moduna sahiptir[26]:
Sistem 1 (Hızlı Düşünme): Otomatik, sezgisel, duygusal, az çaba gerektiren ve kalıpyargılara dayanan zihinsel süreçtir.
Sistem 2 (Yavaş Düşünme): Mantıksal, hesaplayıcı, kurallara dayanan, çaba gerektiren ve bilişsel esneklik sağlayan analitik mekanizmadır.
Münazaranın başlangıç safhasında Hıristiyan ve Müslüman temsilciler mutlak mutabakat arayışına Sistem 1 ile yaklaşmışlardır. Kendi inanç esaslarını savunurken gösterdikleri dogmatik tutum ("Benim dinim mutlak doğrudur, öteki tamamen batıldır"), tartışmayı sıfır-toplamlı bir kilitlenmeye (deadlock) sürüklemiştir[27].
Bulan Han, tarafların duygusal kilitlenmesini fark ettiği anda müdahale ederek temsilcileri ezberlenmiş Sistem 1 tepkilerinden çıkarmış, onları mantıksal bir derecelendirme yapmaya zorlayan Sistem 2'yi tetikleyici diyalektik bir soru yöneltmiştir[28].
1.4.2. Çerçeveleme Etkisi (Framing Effect) ve Sorunun Yeniden Yapılandırılması
Kahneman ve Tversky'nin literatüre kazandırdığı Çerçeveleme Etkisi, bireylerin bir mantıksal problemi çözerken veya karar alırken bilginin sunuluş biçimine son derece duyarlı olduğunu, mantıksal olarak aynı anlama gelen durumların farklı sunumlarının radikal düzeyde farklı kararlara yol açtığını gösterir[29].
Bulan Han, münazaranın zihinsel çerçevesini (frame) stratejik bir biçimde yeniden yapılandırmıştır. Tabloyu özetlemek gerekirse:
Sıfır toplamlı ya da mutlakçı bir çerçevede gelişen “Hangi din mutlak hakikattir?” sorusu dogmatik savunmalar(Sistem 1) neticesinde tarafların birbirini reddi ve doğal olarak bir kilitlenmeye yol açmıştır. Bu noktada Bulan Han’ın bilişsel müdahalesi neticesinde ise çerçeve bir göreli mantık çerçevesine girmiştir. Taraflardan bir analitik değerlendirme yapmaya ve Sistem 2 bağlamında “Kendi dininiz dışında, en iyi ikinci seçenek hangisi?” sorusu ile muhtemel olarak Kağan’ın en başından beri ilk seçeneği olan Musevilik seçeneği rasyonel bir zemine oturtmuştur.
1.5. Araştırmanın Amacı ve Metodolojisi
Bu araştırma, Hazar Kağanlığı'nın kurucu ve dönüştürücü figürü Bulan Han'ın gördüğü rüyayı ve müteakip din değiştirme sürecini, yalnızca politik bir retorik veya tarih-yazımsal bir efsane olarak ele alınması halihazırda birçok kez iyi düzeyde ele alınmıştır. Bahsi geçen araştırmalardan da faydalanmak suretiyle bu makale, sosyo-politik meşruiyet, epigrafik süreklilik ve metafizik idrak süreçlerinin kesiştiği bütüncül bir epistemolojik model olarak ele almaktadır.
Araştırmanın temel amacı, bozkır devlet aklının kriz anlarında başvurduğu aşkın meşruiyet mekanizmalarını, Avrasya coğrafyasının çok katmanlı entelektüel havzaları üzerinden çözümlemek ve bu vizyoner deneyimin devlet mimarisinin sürdürülebilirliğine katkısını ortaya koymaktır.
Bu doğrultuda araştırmanın metodolojik mimarisi, birbirini tamamlayan üç ana analitik eksen üzerine inşa edilmiştir:
Bulan Han’ın Rüyası ve Dönüşüm Modeli
Karşılaştırmalı Tipoloji
Daniel Kitabı
Nebukadnezar Paralelliği
Krallık Teolojisi
Çoklu Hermeneutik Okuma
Tengrici Epigrafi
İslami İrfan
Hermetik Tradisyon
Sistemsel Analiz ve Tarih Felsefesi
Bilgelik Aktarımı
Kurumsal Esneklik
Kriz Yönetimi
1.5.1. Karşılaştırmalı Tipoloji: Krallık Rüyaları ve İktidar Teolojisi
İlk eksende, Bulan Han'ın vizyoner tecrübesi, Kadim Yakın Doğu apokaliptik ve nebevi geleneklerinin monarşik rüya tipolojileri ile karşılaştırmalı olarak incelenmektedir.
Bu bağlamda, Babil Kralı II. Nebukadnezar'ın Daniel Kitabı’nda (Daniel 2 ve 4) kayda geçirilen rüyası ile Bulan Han'ın Hazar Yazışmaları ve Schechter Metni’ndeki anlatısı arasında yapısal bir mukayese yürütülecektir[30]:
Hiyerarşik Düzey ve Vizyoner Uyarı: Her iki metinde de ilahi mesaj doğrudan hükümdarın şahsına ulaştırılmaktadır. Krallığın istikbali veya dini yönelimi aşkın bir figür (melek / ilahi elçi) aracılığıyla ihtar edilmektedir.
Hermeneutik İhtiyaç ve Hermeneutik Yargı (Disputatio): Nebukadnezar'ın sarayındaki kâhin ve müneccimleri toplayıp rüyasını yorumlatması ile Bulan Han'ın üç monoteist dinin temsilcilerini toplayarak düzenlediği teolojik münazara (disputatio), imgelem alanından hukuki-politik alana geçişin tipolojik benzerliklerini sunar[31].
Siyasi ve İdeolojik Sonuçlar: Her iki vaka da devlet teolojisinin radikal biçimde yeniden yapılandırılmasıyla ve imparatorluk meşruiyetinin aşkın bir kuralla teyit edilmesi ile sonuçlanmaktadır.
1.5.2. Çoklu Hermeneutik ve Epigrafik Disiplinlerarasılık
İkinci eksen, rüya metninin ve tarihsel aktarımın tek bir epistemolojik çerçevelerle sınırlı kalmayıp, üç ayrı zihniyet evreni üzerinden disiplinlerarası okumaya tabi tutulmasını öngörür:
1.5.2.1. Tengrici Epigrafi
Göktürkçe Orhun Abideleri (Bilge Kağan, Kül Tigin, Tonyukuk) metin evrenindeki temel ontolojik kavramlar referans alınacaktır[32]:
Kut: Tanrı tarafından kağana bahşedilen siyasi/ruhani hükmetme karizması[33].
Tengri & Yarlığ (Yarlık): Göğün/Tanrı'nın iradesi, buyruğu ve ihsanı. Bulan Han'ın melekten aldığı buyruk, İç Asya geleneksel yarlığ anlayışının monoteist Tevrat teolojisine aktarımı olarak tahlil edilir[34].
Süne: İnsanın ruhsal tözü ve tözsel sürekliliği; rüya esnasında beden dışı idrakı sağlayan hayati cevher.
1.5.2.2. İslami İrfan
İslam felsefesi, mistisizmi ve rüya teorisi (oneirocritics) literatürü çerçevesinde[35]:
İbnü'l-Arabî'nin Âlem-i Misâl ve Berzah Doktrini: Bulan Han'ın tecrübe ettiği rüyanın, somut dünya (Âlem-i Şehadet) ile soyut erdemler (Âlem-i Ervah) arasında yer alan ontolojik ara kademe (Berzah) ve imgeler alemindeki (Âlem-i Misâl) karşılığı incelenir[36].
İbn Sîrîn Ekolü: Rüyaların tasnifi; nefsi ilhamlar (adğâsu ahlâm) ile ilahi tecelliye dayanan sadık rüyaların (ru'yâ-yı sâdıka) devlet yönetimi ve kehanet düzeyindeki epistemolojik değeri tartışılır.
1.5.2.3. Hermetik Çerçeve
İskenderiye antik gelenekleri ve Hermetik metin külliyatı ışığında[37]:
Nous (İlahi Akıl): Hükümdarın zihnine doğrudan tecelli eden aşkın sezgi ve evrensel zekâ.
Makrokozmos-Mikrokozmos Rezonansı: Kozmik düzen ile devlet düzeni arasındaki uyum; hükümdarın içsel/simyasal dönüşümünün (alchemical transmutatio) devlet yapısına yansıması.
1.5.3. Sistemsel Analiz ve Tarih Felsefesi
Üçüncü eksen, rüyaların tarihsel kırılma noktalarındaki bilgi aktarım mekanizması olarak işlevini ve karar alma süreçlerindeki rolünü sistem teorisi açısından değerlendirir:
Medeniyet Krizlerinde Sezgisel Karar Alma: Toplumsal ve jeopolitik sıkışma dönemlerinde (Doğu Roma ve İslam İlerleyişi arasında), rüyalar rasyonel diplomasinin tıkandığı noktada lider için lineer olmayan, hızlı ve radikal bir karar alma ve toplumsal rıza üretme aracı haline gelmektedir[38].
Bu analiz, Hazar devlet mimarisinin esnekliğini, monoteist bir zeminde hukuki plüralizmi nasıl inşa edebildiğini ve bu dönüşümün Pax Khazarica’nın sürdürülebilirliğine sağladığı katkıyı tarih felsefesi düzeyinde sorgulamaktadır.
2. İki Hükümdar, Tek Arayış: Nebukadnezar ve Bulan Han Rüyalarının Karşılaştırılması
2.1. Nebukadnezar'ın Rüyası ve Hz. Danyal
Babil Kralı II. Nebukadnezar'ın rüyası, Eski Ahit'in (Tanah / Tevrat) Daniel Kitabı’nın 2. bölümünde aktarılan, hem dinler tarihi hem de siyaset teolojisi açısından antik dünyanın en ünlü apokaliptik anlatılarından biridir[39].
MÖ 6. yüzyılda, Babil İmparatorluğu'nun zirvede olduğu ve Yahudilerin Babil'e sürgün edildiği (Babil Sürgünü) dönemde geçen bu olay; beşeri imparatorlukların kaderini, tarihsel dönüşümleri ve dünyevi iktidarların kırılganlığını simgeler[40].
Hükümranlığının ikinci yılında Babil Kralı II. Nebukadnezar, zihnini derin bir huzursuzlukla kaplayan ve uykularını kaçıran bir rüya görür[41]. Kral, rüyanın devletin istikbaline dair önemli bir kehanet taşıdığını hisseder; ancak Babil sarayındaki kâhinlerin manipülasyon yapmasını önlemek adına olağanüstü bir yöntem izler[42].
Kral; sarayındaki tüm kâhinleri, büyücüleri, müneccimleri ve Keldani bilgelerini huzuruna çağırarak imkânsız bir talepte bulunur:
"Bana sadece rüyamın ne anlama geldiğini söylemeyeceksiniz. Önce rüyamda ne gördüğümü bana haber vereceksiniz, sonra da yorumunu yapacaksınız! Eğer rüyamı bildiremezseniz şarlatan olduğunuz anlaşılır, hepiniz parçalanarak öldürülür ve evleriniz çöplüğe çevrilir." [43]
Saray kâhinleri dehşete düşer ve "Yeryüzünde hiçbir insan kralın bu istediğini yapamaz. Bunu ancak insanlarla arasında ikamet etmeyen ilahlar bildirebilir" diyerek çaresizliklerini itiraf ederler[44]. Bunun üzerine öfkelenen Nebukadnezar, Babil'deki bütün bilgelerin idam edilmesini emreder.
Babil sarayında sürgün gençlerden biri olarak eğitilen ve üstün zekâsıyla bilinen Hz. Danyal (Daniel) ve üç arkadaşı (Hananya, Mişael, Azarya) da bu idam fermanının kapsamındadır[45].
Danyal, muhafız başından zaman ister ve gece arkadaşlarıyla birlikte Tanrı’ya yakararak bu gizemin (raz) kendilerine açıklanması için dua eder. O gece Tanrı, kralın rüyasını ve ilahi yorumunu (pesher) bir gece vizyonunda Danyal'a açıklar[46]. İdam fermanını durduran Danyal, kralın huzuruna çıkarak şu tarihi sözleri söyler:
"Kralın sorduğu gizemi ne bilgeler, ne büyücüler, ne de kâhinler açıklayabilir. Ancak göklerde gizemleri açığa çıkaran bir Tanrı vardır ve son günlerde nelerin olacağını Kral Nebukadnezar’a bildirmiştir." [47]
Danyal, kralın zihninden silinen ya da doğrulamak için sakladığı rüyayı en ince ayrıntısına kadar anlatmaya başlar:
Kralın karşısında dehşet verici, göz alıcı ve heybetli devasa bir heykel (tselem) durmaktadır[48]. Bu heykelin yapısı yukarıdan aşağıya doğru hiyerarşik bir biçimde farklı madenlerden oluşmaktadır.
Rüyanın en dramatik düğüm noktası ise heykelin yıkılışıdır:
İnsan eli değmeden dağdan kesilip kopan bir taş (eben), fırlayarak heykelin demir ve kilden oluşan kırılgan ayaklarına çarpar[49]. Ayaklar parçalanınca; demir, kil, tunç, gümüş ve altın bir anda yaz harmanındaki saman gibi un ufak olur ve rüzgâr onları yok eder. Heykeli yıkan o taş ise büyüyerek devasa bir dağ haline gelir ve bütün yeryüzünü kaplar[50].
Danyal, rüyadaki madenlerin tarih boyunca birbirini takip edecek beşeri cihan imparatorluklarını temsil ettiğini açıklar. Madenlerin değer olarak altından kile doğru düşmesi, dünyevi iktidarların zamanla uğrayacağı tarihsel bozulmayı (entropiyi) simgeler[51]:
Altın Baş (Babil İmparatorluğu): Danyal, "O altın baş sensin kralım" diyerek Nebukadnezar'ın şahsında Babil’in ihtişamını ve mutlak gücünü simgelediğini belirtir[52].
Gümüş Göğüs ve Kollar (Med-Pers İmparatorluğu): Babil'den sonra gelecek, askeri açıdan güçlü fakat Babil kadar ihtişamlı olmayan ikinci krallık[53].
Tunç Karın ve Uyluklar (Grek / İskender İmparatorluğu): Bütün dünyaya egemen olacak, Büyük İskender liderliğindeki dördüncü küresel güç[54].
Demir Bacaklar (Roma İmparatorluğu): Demir gibi sert, önüne çıkan her şeyi kıran, ezen ve parçalayan askeri gücü yüksek imparatorluk[55].
Demir ve Kil Ayaklar (Bölünmüş / Kırılgan Yapı): Roma'nın dağılmasından sonra ortaya çıkan; bir kısmı demir gibi güçlü, bir kısmı kil gibi kırılgan olan; siyasi evliliklerle birleşmeye çalışan ama demirle kilin kaynaşamadığı gibi asla tek bir bütün olamayan bölünmüş devletler düzeni[56].
Dağdan Kesilen Taş (Tanrı'nın Ebedi Krallığı): İnsan eliyle kurulmamış, beşeri olmayan aşkın güç. Bu taş, dünyevi imparatorlukların tümünü yok edecek ve yerine asla yıkılmayacak ebedi bir adalet düzeni kuracaktır[57].
Danyal rüyayı ve yorumunu bitirdiğinde, Babil Kralı Nebukadnezar Danyal'ın önünde saygıyla eğilir. Tanrı'nın büyüklüğünü kabul ederek şöyle der: "Gerçekten senin Tanrın, tanrıların Tanrısı, kralların Rabbi ve gizemleri açığa çıkarandır" [58]. Kral; Danyal’a büyük hediyeler verir, onu Babil eyaletine vali ve tüm saray bilgelerinin başı tayin eder[59].
2.2. Hazar Kağanı Bulan Han’ın Rüyası
Metnin hareket noktası olmasına karşın Bulan Han’ın rüyası teolojik bir anlatı olmaması nedeniyle çok daha yakın bir tarihte kaydedilmiş olsa bile daha az ele alınmıştır ve bu alanda çok daha az kaynağa sahibiz.
Rüya, Avrasya bozkır tarihinin ve Doğu Avrupa teoloji-siyaset ilişkisinin en özgün ve belirleyici kırılma noktalarından birini teşkil eder[60].
Hazar yönetici elitinin Semavi dinlerden milli bir Yahudi dini konumundaki Museviliği benimsemesi sürecini meşrulaştıran ve kurumsallaştıran bu rüya anlatısı, Ortaçağ'ın iki birincil İbranice kaynağı olan Hazar Yazışmaları (Hazar Kağanı II. Yusuf'un Endülüs Emevi veziri Hasday ibn Şaprut'a mektubu) ve Kahire Genizası'ndan çıkarılan Schechter Metni (Cambridge Belgesi - T-S Misc. 35.38) üzerinden günümüze ulaşmıştır[61].
Birincil metinsel tanıklıklara göre Bulan Han; geleneksel Türkistan inanç zemininde (Tengricilik) adil bir hükümdar olarak hüküm sürerken, gecenin bir yarısında rüyasında tecelli eden bir melek (mal'akh / ilahi elçi) tarafından ziyaret edilir[62].
Melek, kağana doğrudan ilahi iradenin mesajını iletir:
"Niyetin Tanrı katında makbuldür, fakat amelin (pratiğin) öyle değildir."[63]
Bu kelam üzerine şaşıran ve sarsılan Bulan Han, ilahi elçiye şu cevabı verir:
"Ben kalben Yaratan'a bağlıyım, ibadetlerimi ihlasla yapıyorum. O halde Tanrı'nın katında makbul olan amel nedir?" [64]
Melek, Han'a Tanrı'nın rızasına uygun bir ibadet ve hukuk düzenine yönelmesi gerektiğini, hakiki dini arayıp bulması halinde kendisine askeri zaferler, uzun bir ömür ve ebedi bir krallık bahşedileceğini müjdeler[65].
Bulan Han, gördüğü ilk rüyanın ilahi bir vehim mi yoksa gerçek bir işaret mi olduğunu teyit etmek adına Tanrı'dan bir alamet bekler. Melek ona tekrar tecelli ederek halkını ve komutanlarını ikna edebilmesi için askeri zaferler kazanacağını haber verir[66].
Rüyadaki yönlendirmeyi takip eden Bulan Han, Güney Kafkasya'ya (Ardabil ve Muğan bölgelerine) başarılı askeri seferler düzenler[67]. Seferlerden elde ettiği bol miktardaki altın ve gümüş ganimetlerle, Hz. Musa'nın Çöl Çadırı'nı (Mişkan / Tabernacle) model alan ve bozkır çadır geleneğiyle uyumlu taşınabilir bir ibadethane inşa ettirir[68].
2.3. Tipolojik Analiz ve Diyalektik Karşılaştırma: Yerleşik Entropi ile Göçebe Kurumsallaşma
Nebukadnezar ile Bulan Han'ın rüyaları, mukayeseli dinler tarihi ve monarşik rüya tipolojisi açısından hükümdar vizyonlarının iki farklı tarihsel ve sosyo-politik kutbunu temsil eder.
Nebukadnezar ve Bulan Han rüyalarının karşılaştırmalı analizini şu şekilde ele alabiliriz.
Sosyo-Politik Bağlam: Nebukadnezar'ın rüyası yerleşik, kadim ve merkezi Babil İmparatorluğu zemininde tecelli ederken; Bulan Han'ın rüyası göçebe ve yarı-göçebe dinamiklere sahip Avrasya Bozkır Kağanlığı bünyesinde gerçekleşmiştir.
Rüyanın Yapısı ve Dili: Nebukadnezar'ın vizyonu, çok metalli devasa bir heykel üzerinden sembolik, nesnel ve apokaliptik bir dille sunulmaktadır. Bulan Han'ın rüyası ise ilahi bir elçinin/meleğin ihtarıyla şekillenen doğrudan, şahsi ve kelami bir diyalog niteliği taşır.
Aracılık Mekanizması: Nebukadnezar rüyayı idrak edebilmek için dışsal bir ilahi tercümandan ve peygamberden (Daniel) faydalanırken; Bulan Han süreci hükümdarın doğrudan tecrübesi ve ardından sarayda kurgulanan dinî münazara (disputatio) mekanizmasıyla yürütmüştür.
Zaman ve Tarih Algısı: Nebukadnezar'ın rüyasında lineer, eskatolojik[69] ve imparatorlukların çöküşünü merkeze alan bir tarih algısı hakimdir. Bulan Han'ın rüyası ise dinamik, jeopolitik dengeyi gözeten ve kurumsal kimlik inşasını esas alan bir zaman anlayışına dayanır.
Temel İdeolojik Telos: Nebukadnezar'ın vizyonunda ana gaye imparatorluk entropisini, yani dünyevi gücün geçiciliğini ve çöküşünü vurgulamaktadır. Bulan Han'ın vizyonunda ise ana gaye kurumsal arınmayı sağlamak, devletin tarafsızlığını ve bağımsız meşruiyetini tesis etmektir.
Nebukadnezar'ın rüyası, muktedir ve yerleşik bir imparatorluğun içsel çözülmesini ve tarihsel kırılganlığını aşkın bir ihtar ile yüzüne vurur. Bulan Han'ın rüyası ise, iki büyük cihan imparatorluğu (Bizans ve Halifelik) arasında sıkışmış göçebe bir konfederasyonun varoluşsal arınma, hukuk düzeni kurma ve kurumsallaşma arayışını simgeler[70].
Nebukadnezar'ın vizyonunda madenlerin altından kile doğru değersizleşmesi, beşeri iktidarın kaçınılmaz çöküşünü simgeler. Buna karşılık Bulan Han'ın vizyonunda ilahi mesaj, yıkılışı değil, devletin yeniden yapılandırılmasını muştular. Bulan Han, geleneksel Tengrici Kut anlayışını monoteist şeriat ile tahkim ederek kağanlığın ömrünü uzatmayı ve Pax Khazarica’yı inşa etmeyi hedeflemiştir[71].
Nebukadnezar, rüyasını anlayabilmek için kendi iradesi dışında bir "ilahi tercümana" (Hz. Danyal) muhtaçtır. Bu durum Babil sarayının manevi yetersizliğini açığa çıkarır. Bulan Han ise ilahi emri doğrudan rüyasında alır, ancak bu mesajı toplumsal ve idari bir rızaya dönüştürmek için bir münazara (disputatio) mekanizması kurgular. Bulan Han'ın rüyası, sadece şahsi bir kurgu değil, devletin "üçüncü yol" stratejisini meşrulaştıran kolektif bir akıl yürütme sürecinin başlangıç fişeğidir[72].
3. Bulan Han'ın Rüyasının Metinsel, Siyasi ve Ontolojik Çözümlemesi
Rüya, yüzeysel bir dinî ihtarın ötesinde, Hazar devlet mekanizmasının geçirdiği zihniyet dönüşümünü açıklayan üç katmanlı bir ontolojik gerilimi barındırır:
Niyet (Intentio / Aşkın Arayış): Bulan Han'ın şahsında tecessüm eden içsel yönelim, ihlas ve Gök Tanrı'ya (El Shaddai / Tengri) olan samimi bağlılık ilahi irade tarafından tasdik edilmektedir. Bu durum, önceki geleneksel inanç zeminindeki arayışın meşruiyetini teyit eder[73].
Amel (Actio / Şekilsel Form): Mevcut Tengrici ritüellerin ve hukuk kurallarının (töre), ulaşılmak istenen monoteist ibadet ve adalet standartlarını karşılamada yetersiz kaldığı beyan edilmektedir.
Sistemsel Dönüşüm Emri (Imperativus): Rüya, mevcut durumun muhafazasını pasif bir biçimde kabullenmeyi reddeder; aksine, toplumsal ve kurumsal pratiklerin (şeriat/töre/halakha) radikal bir paradigmik sıçramayla güncellenmesini emreder[74].
Bulan Han'ın tecrübe ettiği rüya ve müteakip toplumsal dönüşüm, Hazar İmparatorluğu'nun sürdürülebilirliğini sağlayan üç ana stratejik sütun üzerinde yükselmektedir:
Stratejik Tarafsızlık (Dengeli Dış Politika): Doğu Roma İmparatorluğu (Hristiyanlık) ile Abbasi Halifeliği (İslam) gibi iki yayılmacı teolojik-askeri güç arasında Musevilik, Hazarlara tarafsız ve bağımsız bir "üçüncü küresel blok" yaratma imkânı sunmuştur[75].
Kolektif Çimento (Supratribal[76] Kimlik): Farklı boylardan (Türk, Alan, Slav vb.) oluşan kozmopolit Hazar konfederasyonuna, kabilevi aidiyetlerin ötesinde kavimler üstü monoteist bir hukuk, ahlak ve kimlik zemini kazandırmıştır[77].
Aşkın Meşruiyet: Din değiştirme radikalizmi, hükümdarın şahsi iktidar hırsı veya basit bir siyasi pragmatizm olarak değil; kaçınılmaz ilahi bir emrin tecellisi olarak sunularak muhafazakâr iç muhalefetin ve boy beylerinin olası itirazları pasifize edilmiştir[78].
4. Rüyaya Çok Boyutlu Hermeneutik Bakış
4.1. İslami ve İrfani Ekoller Açısından Yorum
4.1.1. İbn Sîrîn Geleneği ve Rü'yâ-yı Sâdıka
Klasik İslam rüya tabiri literatüründe (İbn Sîrîn, Ca'fer-i Sâdık), hükümdarların gördüğü yönlendirici rüyalar alelade nefsi kuruntular (adğâsu ahlâm) olarak değil, doğrudan gayb âleminden tecelli eden uyarıcı ve irşad edici rü'yâ-yı sâdıka (veya ru'yâ-yı sâliha) sınıfında değerlendirilir[79].
İbn Sîrîn ekolüne göre, rüyadaki meleksi varlık; kişinin ve devletin halindeki bir eksikliği bildiren, hükümdarı "amel" düzeyindeki bozulmayı düzeltmeye ve adaleti tesis etmeye çağıran ilahi bir ikaz mekanizmasıdır[80].
4.1.2. İbnü'l-Arabî ve Âlem-i Misâl (Berzah) Ontolojisi
Muhyiddin İbnü'l-Arabî'nin al-Futūḥāt al-Makkiyya ve Fuṣūṣ al-Ḥikam eserlerinde sistemleştirdiği tasavvufi ontolojide rüya tecrübesi, soyut manalar ile somut maddeler arasındaki geçiş formu olan Âlem-i Misâl (Hayal-i Munfasıl / Berzah) düzleminde gerçekleşir[81]:
Hazar Kağanı Bulan Han'ın rüyası, Muhyiddin İbnü'l-Arabî'nin temellendirdiği Ekberî ontoloji ve tasavvuf felsefesindeki "Hazerât-ı Hams" (Beş Varlık Mertebesi) doktrini çerçevesinde; soyut bir mananın somut bir devlet düzenine dönüşmesini açıklayan üç kademeli bir tecelli ve somutlaşma süreci olarak çözümlenebilir[82].
4.1.2.1. Birinci Mertebe: Âlem-i Ervâh (Soyut Hakikatler ve Niyet Cevheri)
Varlık hiyerarşisinin en üst kademesinde yer alan Âlem-i Ervâh (veya Âlem-i Melekût);maddeden, zamandan ve mekândan münezzeh soyut hakikatlerin, melekûtî cevherlerin ve sırf manaların alanıdır[83].
Hazar dönüşüm sürecinde bu mertebe, Bulan Han'ın şahsında tecessüm eden mutlak ihlası ve "niyet" cevherini temsil eder. Hükümdarın kalbindeki Gök Tanrı'ya yönelim ve adalet arayışı, henüz fiziksel dünyaya veya ritüellere yansımamış, soyut ve katıksız bir içsel yönelim (intentio) olarak bu ilk ontolojik katmanda yer alır[84].
4.1.2.2. İkinci Mertebe: Âlem-i Misâl ve Berzah (Soyut Mananın İmgemesi ve Rüya Alanı)
Soyut manaların nüzul ederek (Tecelli/Süfliyye) şekil almaya başladığı ara kademe Âlem-i Misâl (veya Berzah) alanıdır. Burası, maddî dünya (Âlem-i Şehâdet) ile sırf ruhani dünya (Âlem-i Ervâh) arasında bir köprü işlevi gören; manaların duyu organlarıyla algılanabilir latif suretlere büründüğü imgelem katmanıdır[85].
Bulan Han'ın uykusunda tecrübe ettiği vizyon tam olarak bu Berzah katmanında gerçekleşir:
Âlem-i Ervâh'taki aşkın uyarı, Bulan Han'ın imgelem gücünde (kuvvete'l-mütahayyile) görünür hale gelerek melek suretine bürünmüştür[86].
İlahi iradenin mesajı olan "Niyetin Tanrı katında makbuldür, fakat amelin öyle değildir" kelamı, bu ara alemde somut bir ikaza dönüşmüştür[87].
Rüya, hükümdarı zihinsel/soyut boyuttan eylemsel boyuta taşıyan epistemolojik bir geçit işlevi görür.
4.1.2.3. Üçüncü Mertebe: Âlem-i Şehâdet (Fiziksel / Siyasi Dünya ve Tecessüd)
Misal aleminde şekillenen manaların son olarak fiziksel aleme tezahür etmesi ve tecessüd etmesiyle (somutlaşma) nihai mertebe olan Âlem-i Şehâdet (maddi dünya) oluşur[88].
Bulan Han'ın rüyasında aldığı meleksi ihtar, bu dünyevi düzlemde pasif bir duygu olarak kalmamış; Hazar devlet mekanizmasında somut kurumsal hamlelere dönüşmüştür:
Kurumsal Hukuk ve Devlet Düzeni: Dinî dönüşümle birlikte Tevrat şeriatı (Halakha) ile geleneksel bozkır töresi sentezlenmiş; Pax Khazarica’nın hukuki ve siyasi kurumsallaşması tamamlanmıştır[89].
Sistemsel Özet: Süreç, Âlem-i Ervâh'taki soyut niyetin, Âlem-i Misâl'deki melek ihtarı ve rüya imgesi vasıtasıyla, Âlem-i Şehâdet'te somut bir hukuk ve devlet düzenine dönüşmesi hattını takip eder.
4.2. Şamanik, Tengrist ve Epigrafik Ekol Açısından Yorum
4.2.1. Orhun Epigrafisinde Kut, Tengri ve Yarlık Kavramları
Bulan Han'ın rüyası, kadim Türk devlet geleneğinin temelini oluşturan karizmatik iktidar anlayışıyla (Kut) doğrudan süreklilik arz eder. Göktürkçe Orhun Abideleri'nde kağanın meşruiyet kaynağı açıkça vurgulanır:
"Tengri teg Tengride bolmış Türk Bilge Kagan..."
(Tanrı gibi Tanrı'da olmuş Türk Bilge Kağanı...)[90]
"Tengri yarlıkadukın üçün özüm kutum bar üçün kagan oturtdum."
(Tanrı buyurduğu/bağışladığı için, kendi kutum olduğu için kağan olarak tahta oturdum.)[91]
Eski Türk kozmolojisinde kağana hükmetme yetkisi (Kut) doğrudan Tengri tarafından bahşedilir. Ancak Kut, devredilemez ve statik bir mülk değildir; kağanın töreye uymasına, adaleti sağlamasına ve Tanrı'nın iradesine (Yarlığ / Yarlık) sadakatine bağlıdır[92].
Göktürkçe epigrafik devlet geleneği ve Hazar Kağanlığı meşruiyet mekanizması, Tengri’den başlayıp il ve Bodun’a kadar uzanan dikey bir siyasi-metafizik hiyerarşi hattına sahiptir[93]. Eski Türk kozmolojisinde meşruiyet ve siyasi Akış Hiyerarşisini şu şekilde özetleyebiliriz:
Aşkın Kaynak (Tengri / Gök Tanrı): Hiyerarşinin en üst noktasında, siyasi egemenliğin, kozmik düzenin ve meşruiyetin yegâne kaynağı olan Tengri (Gök Tanrı) yer almaktadır[94].
İlahi İntikal Mekanizması (Yarlığ ve Kut): Tengri’den hükümdara doğru dikey bir meşruiyet akışı gerçekleşir. Bu akış, Tanrı’nın iradesi ve ilahi buyruğu niteliğindeki Yarlığ (Yarlık) ile kağana bahşedilen kutsal hükümdarlık karizması ve yönetme yetkisi olan Kut vasıtasıyla sağlanır[95].
İcrai ve Mistik Merkez (Kağan / Bulan Han ve Süne): İlahi buyruğun muhatabı, tahtta oturan Kağan (Bulan Han)’dır. Şemada vurgulandığı üzere, kağanın bedenle kaim ruhundan ayrılıp aşkın alemle iletişim kurabilen serbest ruhu (Süne), uykuda ve rüya esnasında göksel kelamı (Yarlığ) doğrudan tecrübe eden metafizik alıcı işlevi görür[96].
Sistemsel Tecdid (Töre / Amel Yenilenmesi): Rüyada tecelli eden ilahi ikazı alan Kağan, bu mesajı pasif bir bilgi olarak saklamaz; devletin temel direği olan Töre’yi ve toplumsal/dinsel pratikleri (Amel) radikal bir biçimde güncelleyip yeniler[97].
Nihai Tezahür Alanı (İl ve Bodun): Kağanın yenilediği töre ve toplumsal amel, hiyerarşinin tabanında yer alan İl (Devlet/Kağanlık) ve bu devletin unsuru olan Bodun (Halk/Millet) üzerinde tecessüd eder. Böylece devletin bekası, toplumsal barış ve Pax Khazarica’nın sürdürülebilirliği güvence altına alınmış olur[98].
Sistem Özeti: Dikey akış; Tengri’den çıkan ilahi iradenin (Yarlığ & Kut), rüya esnasında kağanın ruhu (Süne) tarafından algılanarak toplumsal hukuk/düzen (Töre/Amel) seviyesinde güncellenmesi ve nihayetinde devlet ile halk (İl ve Bodun) düzeyinde somut bir nizam haline gelmesi hattını takip etmektedir.
4.2.2. Uykuda Ruhun Yolculuğu (Süne) ve Kamlaşma Çağrısı
Eski Türk inanç sisteminde insan ruhu bütüncül fakat çok katmanlı bir ontolojiye sahiptir: Bedenle kaim hayati ruh (Tin) ile uykuda veya trans halindeyken bedenden ayrılabilen serbest ruh (Süne / Çor) birbirinden ayrılır[99].
Göksel Temas: Bulan Han'ın uykusunda gerçekleşen ilahi temas, onun Süne’sinin göksel alemlere yükselerek doğrudan aşkın mesajı (Yarlığ) alması sürecidir[100].
Törenin Güncellenmesi: Rüyadaki "Niyetin makbul, amelin değil" ikazı, Gök Tanrı'nın Bulan Han'a bahşettiği Kut’u geri almama şartı olarak töreyi/ameli yenilemesini talep eden geleneksel bir Yarlığ (ilahi buyruk) niteliği taşır[101].
4.3. Hermetik Ekol Açısından Yorum
4.3.1. Nous ve Makrokozmos-Mikrokozmos Rezonansı
Antik İskenderiye felsefesinde ve Corpus Hermeticum metinlerinde insan zihni, evrensel ve ilahi zekâ olan Nous'un bir yansımasıdır [18]. Tabula Smaragdina’da (Zümrüt Tablet) ifade edilen "Aşağıda olan yukarıda olan gibidir" (Quod est inferius est sicut quod est superius) ilkesi uyarınca, hükümdarın zihni (Mikrokozmos), devletin ve kozmik düzenin (Makrokozmos) dengesinden sorumlu bir aynadır [19].
Bulan Han'ın rüyası, Nous ile kağanın zihni arasındaki perdenin kalktığı ve kozmik düzenin devlet idaresine yansıdığı anı simgeler.
4.3.2. Simyasal Dönüşüm Aşamaları (Magnum Opus)
Rüyayla başlayan ve dinî münazarayla tecessüd eden dönüşüm, ruhun simyasal arınma safhalarıyla (Magnum Opus) tam bir yapısal paralellik sunar [20]:
Hazar Kağanlığı'nın Bulan Han önderliğinde geçirdiği zihniyet ve devlet dönüşümü, Hermetik simya geleneğinin "Büyük Eser" (Magnum Opus) olarak adlandırdığı ruhsal ve maddesel arınma safhaları üzerinden bütüncül bir meta-toplumsal süreç olarak okunabilir[102]. Simyasal dönüşümün üç temel evresi olan Nigredo, Albedo ve Rubedo olarak adlandırılır. Hem Carl Gustav Jung'ın analitik psikolojideki bireyleşme (individuation) arketipleriyle hem de Hazar devlet aklının somut tarihsel kırılma noktalarıyla birebir örtüşmektedir[103].
4.3.2.1. Nigredo (Karanlık / Bozulma): Mevcut Durumun Yetersizliği ve Kriz Bilinci
Simyasal sürecin ilk safhası olan Nigredo (karanlık/çürüme), ilksel maddenin (materia prima) mevcut formunun parçalanmasını, kaosla yüzleşmeyi ve ontolojik bir yetersizlik bilincinin doğuşunu simgeler[104]. Psikoloji disiplini ilkeleri ile, kişinin kendi gölgesiyle (shadow) ve sınırlarıyla yüzleştiği bu kriz evresi, Hazar dönüşüm sürecinde geleneksel Tengrici pratiklerin ve hukuk düzeninin tıkanmasıyla tezahür eder[105].
Hazar Kağanlığı’nda bu safha, ilahi elçinin (meleğin) Bulan Han'ın uykusunda tecelli ederek dile getirdiği "Niyetin makbul, fakat amelin (pratiğin) öyle değildir" ikazı ile somutlaşır[106]. Bu ikaz, mevcut ibadet, ritüel ve devlet yapısının artık aşkın hakikati ve küresel jeopolitik ihtiyaçları karşılayamadığını[107] ilan eden sistemsel bir kriz bilincidir.
4.3.2.2. Albedo (Arınma / Aydınlanma): Yüzleşme ve Diyalektik Süzgeç
Siyahlığın yıkanıp beyaza dönüştüğü Albedo (arınma/aydınlanma) safhası; krizden sonra gelen zihinsel berraklığı, arınmayı (ablutio) ve diyalektik bir süzgeçten geçişi temsil eder[108]. Psikolojik düzeyde bilinçdışının ışığa kavuşması ve öz-farkındalık olarak tanımlanan bu evre, Hazar tecrübesinde rüyaların sıklaşması, meleksi irşadın devam etmesi ve sarayda kurgulanan tarihi dinî münazara (disputatio) süreciyle tecessüd eder[109].
Bulan Han'ın Hristiyan, Müslüman ve Yahudi din âlimlerini bir araya getirerek düzenlediği disputatio, simyasal anlamda ham maddenin yabancı maddelerden arındırıldığı alembic (imbik) işlevi görmüştür. İki yayılmacı güç ve teolojik aşırı uç arasında yürütülen diyalektik sorgulama, tarafların birbirini nötralize etmesini sağlayarak zihinsel bir arınma zeminine kapı aralamıştır[110].
4.3.2.3. Rubedo (Nihai Sentez / Bütünleşme): Aşkın Hakikatin Tecellisi ve Tecdid
Simyanın nihai ve zirve safhası olan Rubedo (kızıllık), zıtlıkların birleşmesini (coniunctio oppositorum), ruhsal olgunluğu ve simya taşının (Lapis Philosophorum) elde edilmesini simgeler[111]. Psikolojik açıdan tam bir bütünleşmeyi ve Benlik (Self) archetypenın gerçekleşmesini ifade eden bu evre; Hazar Kağanlığı'nda Museviliğin resmen kabulü, devlet idaresinin tecdidi (yenilenmesi) ve Pax Khazarica’nın inşası ile tamamlanır[112].
Bulan Han, her iki tarafın da ortak kök kabul ettiği Tevrat şeriatını kabul ederek, kadim bozkır Kut ve Töre anlayışını monoteist bir hukuk sistemiyle sentezlemiştir. Bu nihai sentez, Hazar devlet mekanizmasının Avrasya bozkırlarında bağımsız, plüralist ve istikrarlı bir cihan imparatorluğu olarak yeniden doğmasını sağlamıştır[113].
5. Günümüze Yansımaları, Tartışma ve Sonuç
5.1. Kolektif Hafıza, Tarih Yazımı ve Kimlik Tartışmaları
Bulan Han'ın rüyası ile başlatılan ve Hazar elitinin Museviliği benimsemesi ile somutlaşan bu benzersiz tarihsel tecrübe, Ortaçağ Avrasya jeopolitiğinin ötesine geçerek Doğu Avrupa, Yahudi-Musevi ve Türk tarih yazımında derin ve fırtınalı tartışmalara zemin hazırlamıştır[114].
Hazar mirası, özellikle 19. ve 20. yüzyıllarda ulus-devletlerin teşekkülü ve kimlik inşası süreçlerinde ideolojik ve antropolojik spekülasyonların odağı haline gelmiştir.
Çufut-Kale: Kırım Karaylarının Tarihsel ve Mimari Merkezi.
Kaynak: Antipov / Getty Images
5.1.1. Aşkenaz Yahudilerinin Menşei ve "Hazar Hipotezi"
yüzyılın ortalarında Arthur Koestler'ın On Üçüncü Kabile (The Thirteenth Tribe, 1976) adlı eseriyle popülerleşen hipotez; modern Doğu Avrupa (Aşkenaz) Yahudilerinin Filistin/Yakup kökenli olmayıp, Hazar Kağanlığı'nın dağılmasıyla batıya göç eden Türk soyundan geldiğini iddia etmiştir[115].
Ancak modern popülasyon genetiği ve filoloji çalışmaları bu radikal tezi büyük oranda çürütmüştür:
Genetik Konsensüs: Doron Behar (2003, 2013) ve Harry Ostrer (2012) liderliğindeki genom genişlikli otozomal analizler; Aşkenaz Yahudi popülasyonlarının genetik mimarisinde Levant (Orta Doğu) ve Güney Avrupa bileşenlerinin baskın olduğunu, Hazar/İç Asya Türk genetik katkısının ise marjinal düzeyde kaldığını kanıtlamıştır[116].
Dilbilimsel Veriler: Yidiş dilinin Doğu Almanya/Rheinland kökenli bir Cermen dili olduğu ve İbranice-Slavca katmanlar taşıdığı filolojik olarak kesinleşmiştir[117].
5.1.2. Kırım Karayları (Karaimler) ve Türki-Hazar Mirası
Hazar kültürel ve epigrafik mirasını günümüze kadar taşıyan en somut etno-dinsel topluluk Kırım Karayları (Karaimler) olmuştur[118]. Türkçe konuşan bu Rabbinik dışı (Sadece Tevrat'ı esas alan) topluluk, 19. yüzyılda Avraham Firkowicz ve 20. yüzyılda Seraya Shapshal gibi entelektüel liderlerin öncülüğünde, Çarlık Rusyası ve müteakip dönemlerdeki hukuki baskılardan korunmak adına "Türk-Hazar" etnik kimliğini vurgulamışlardır[119].
Kırım Karayları, Bulan Han'ın kuruluş mitini ve Hazar devlet geleneğini kendi kolektif hafızalarının ve etno-dilsel varlıklarının nirengi noktası kabul etmişlerdir[120].
5.1.3. Litvanya Karayları: Baltık Kıyılarında Yaşayan Kıpçak-Hazar Mirası
Hazarların günümüzdeki diğer bir mirası da beklenmedik bir coğrafya olan Litvanya’da da devam etmektedir.
Hazar Kağanlığı’nın çöküşünün ardından Kırım üzerinden Baltık coğrafyasına taşınan, günümüzde Kıpçak Türkçesini ve Tevrat merkezli Karay inancını koruyan otokton bir azınlıktır.[121] Karayların Litvanya coğrafyasına yerleşimi, 14. yüzyılın sonlarında Litvanya Büyük Dükü Vytautas (Vytautas Didysis) döneminde gerçekleşmiştir[122]. Karadeniz ve Kırım seferleri esnasında Karayların askeri disiplininden, sadakatinden ve tarım/zanaat becerilerinden etkilenen Dük Vytautas; yaklaşık 380 Karay ailesini Kırım'dan (Çufut-Kale ve Solhat çevresi) Litvanya’ya davet ederek devlet sınırlarına yerleştirmiştir[123].
Trakai Karay Evleri: Üç Pencereli Ahşap Mimari Geleneği.
Kaynak: 3D_generator / Getty Images
5.2. Sonuç: Siyaset, Kehanet ve Meta-tarihsel Sentez
Bulan Han'ın rüyası; alelade bir saray efsanesi veya pragmatik bir siyasi kılıf olmanın ötesinde, epigrafik devlet geleneği, mistik ontoloji ve jeopolitik stratejinin kesişim noktasında duran bütüncül bir epistemolojik kırılma anıdır[124].
Metatarihsel Sentez: Nebukadnezar'ın rüyası yerleşik bir imparatorluğun kaçınılmaz tarihsel entropisini ve sonunu ilan ederken; Bulan Han'ın rüyası, kadim bir bozkır geleneğinin yeni bir teolojik kimlikle tarihe tutunma ve medeniyet inşa etme iradesidir.
Avrasya bozkırlarının bu özgün yaprağı, siyaset ile metafiziğin, rasyonel devlet aklı ile aşkın sezginin birbiriyle çatışan karşıtlıklar değil; aksine kriz zamanlarında toplumsal dönüşümü sevk ve idare eden birbirini tamamlayıcı iki asli dinamik olduğunu göstermeye devam etmektedir.
[1] Prof. Dr. Şahin Uçar’ın makalesine yapılmış bir naziredir.
[3] Diğer bir deyişle “nomad”
[4] Golden, Peter B. (1980). Khazar Studies: An Historico-Philological Inquiry into the Origins of the Khazars. Budapest: Akadémiai Kiadó, ss. 37-45.
[5] Diğer adıyla Bizans
[6] Dunlop, Douglas M. (1954). The History of the Jewish Khazars. Princeton: Princeton University Press, ss. 89-114.
[7] Kaynak metinlerin bir kısmında “pagan” ya da “şaman” gibi tabirlerin kullanıldığını görüyoruz. Pagan tanımında düzeltilmeye değmeyecek kadar bir büyük bir hata olduğu için açıklama yapmıyoruz. Şaman terimi ise dinler tarihi açısından dini olmaktan öte bir şifacılık, kehanet ve ruhlarla irtibat kurma pratiği olarak “din” ile ilişkili olmasına rağmen doğrudan bir kutsal inşa etmez. Tengricilik ise doğrudan doğruya bir Tanrı tasavvuru içermesi ile var olduğu ve olageldiği dönem şartları itibari ile “din” niteliği taşır. Bu dinin temsilcisi ya da din adamlarına verilen ad olarak “kam”, şaman kelimesi ile aynı şey değildir.
[8] Noonan, Thomas S. (1992). "The Khazar Economy". Archivum Eurasiae Medii Aevi, Cilt 9, ss. 253-318.
[9] Terim tarihin ilerleyen dönemlerinden Beğ ve günümüzde ise “Bey” olarak değişmiştir. Türkistan’da ve geniş Türk coğrafyalarında Bek unvanı halen güncel bir şekilde kullanılmaya devam etmektedir.
[10] Artamonov, Mikhail I. (1962). Istoriya Khazar. Leningrad: Gosudarstvennogo Ermitazha, ss. 275-288. Benzer bir durum Göktürk döneminde Batı ve Doğu olarak (Yabgu ve Kağan) olarak mevcuttur. Geleneğin Hun Dönemi’ne kadar izleri sürülebilmektedir.
[11] Kafesoğlu, İbrahim (1997). Türk Milli Kültürü. İstanbul: Ötüken Neşriyat, ss. 158-164.
[12] Kaynaklarda bu şekilde geçmesine rağmen kelimenin aslının “Töre” olduğunu düşünüyoruz.
[13] Kurat, Akdes Nimet (1972). 4.-18. Yüzyıllarda Karadeniz Kuzeyindeki Türk Kavimleri ve Devletleri. Ankara: Ankara Üniversitesi DTCF Yayınları, ss. 32-41.
[14] Golb, Norman & Pritsak, Omeljan (1982). Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century. Ithaca: Cornell University Press, ss. 12-28.
[15] Koestler, Arthur (1976). The Thirteenth Tribe: The Khazar Empire and its Heritage. London: Hutchinson & Co., ss. 58-72.
[16] Golden, Peter B. (2007). "The Conversion of the Khazars to Judaism". The World of the Khazars: New Perspectives, Ed. Peter B. Golden, Haggai Ben-Shammai, András Róna-Tas. Leiden: Brill, ss. 123-162.
[17] Dunlop, Douglas M. (1954). The History of the Jewish Khazars. Princeton: Princeton University Press, ss. 115-170.
[18] Golb, Norman & Pritsak, Omeljan (1982). Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century. Ithaca: Cornell University Press, ss. 3-32, 75-95.
[19] Musevilik teriminin kullanımına dair özel bir parantez açılmasının nedeni Yahudiliğin bir dini inanış değil, bir ırkı temsil etmesidir. İnanışın adı hukuki olarak Musevilik, teolojik metinlerde İsrailoğlu olarak tabir edilen ve bugün de onların varisi olduğu iddia eden topluluğun milletler sahnesindeki adı Yahudidir. Metinde de bu şekilde yer verilecektir
[20] Kokovtsov, Pavel K. (1932). Yevreysko-khazarskaya perepiska v X veke. Leningrad: Akademiya Nauk SSSR, ss. 74-88.
[21] Zuckerman, Constantine (1995). "On the Date of the Khazars' Conversion to Judaism and the Chronology of the Kings of the Rus' Oleg and Igor". Revue des études byzantines, Cilt 53, ss. 237-270.
[22] Artamonov, Mikhail I. (1962). Istoriya Khazar. Leningrad: Gosudarstvennogo Ermitazha, ss. 263-280.
[23] Shapira, Dan (2007). "The Jews of Khazaria". The World of the Khazars: New Perspectives, Leiden: Brill, ss. 291-332.
[24] Kafesoğlu, İbrahim (1997). Türk Milli Kültürü. İstanbul: Ötüken Neşriyat, ss. 162-167.
[25] Kahneman, Daniel (2011). Thinking, Fast and Slow. New York: Farrar, Straus and Giroux, ss. 19-35.
[26] Kahneman, Daniel (2011). Thinking, Fast and Slow. New York: Farrar, Straus and Giroux,, ss. 36-49; Stanovich, Keith E. & West, Richard F. (2000). "Individual Differences in Reasoning: Implications for the Rationality Debate?". Behavioral and Brain Sciences, Cilt 23, Sayı 5, ss. 645-665.
[27] Golb, Norman & Pritsak, Omeljan (1982). Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century. Ithaca: Cornell University Press, ss. 15-24.
[28] Dunlop, Douglas M. (1954). The History of the Jewish Khazars. Princeton: Princeton University Press, ss. 115-128.
[29] Tversky, Amos & Kahneman, Daniel (1981). "The Framing of Decisions and the Psychology of Choice". Science, Cilt 211, Sayı 4481, ss. 453-458.
[30] Collins, John J. (1984). Daniel: With an Introduction to Apocalyptic Literature. Grand Rapids: Eerdmans Publishing, ss. 47-62.
[31] Golb, Norman & Pritsak, Omeljan (1982). Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century. Ithaca: Cornell University Press, ss. 15-28.
[32] Tekin, Talât (1988). Orhon Yazıtları. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, ss. 34-58; Aydın, Erhan (2019). Orhon Yazıtları: Köl Tegin, Bilge Kağan, Tonyukuk. İstanbul: Bilge Kültür Sanat, ss. 82-104.
[33] Roux, Jean-Paul (2002). Türklerin ve Moğolların Eski Dini. Çev. Aykut Kazancıgil. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, ss. 112-135.
[34] Kafesoğlu, İbrahim (1997). Türk Milli Kültürü. İstanbul: Ötüken Neşriyat, ss. 230-245.
[35] Ibn Sirin, Muhammad (1998). A Dictionary of Dreams: According to Islamic Inner Traditions. London: Pearl Publishing, ss. 12-45.
[36] İbnü'l-Arabî, Muhyiddin (2008). Fusûsu'l-Hikem. Çev. ve Şerh: Ekrem Demirli. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, ss. 145-162; Corbin, Henry (1969). Creative Imagination in the Sufism of Ibn 'Arabi. Princeton: Princeton University Press, ss. 179-215.
[37] Yates, Frances A. (1964). Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. Chicago: University of Chicago Press, ss. 20-48; Copenhaver, Brian P. (1992). Hermetica: The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius. Cambridge: Cambridge University Press, ss. 92-110.
[38] Toynbee, Arnold J. (1956). A Study of History. Cilt VII-VIII. Oxford: Oxford University Press, ss. 410-435; Golden, Peter B. (2007). The World of the Khazars: New Perspectives. Leiden: Brill, ss. 14-38.
[39] Collins, John J. (1993). Daniel: A Commentary on the Book of Daniel. Hermeneia. Minneapolis: Fortress Press, ss. 153-162.
[40] Newsom, Carol A. (2014). Daniel: A Commentary. Old Testament Library. Louisville: Westminster John Knox Press, ss. 63-75.
[41] Eski Ahit / Tanah, Daniel Kitabı, Bölüm 2:1.
[42] Seow, Choon-Leong (2003). Daniel. Westminster Bible Companion. Louisville: Westminster John Knox Press, ss. 32-38.
[43] Eski Ahit / Tanah, Daniel Kitabı, Bölüm 2:5-6.
[44] Eski Ahit / Tanah, Daniel Kitabı, Bölüm 2:11.
[45] Eski Ahit / Tanah, Daniel Kitabı, Bölüm 2:13-18.
[46] Rowley, H. H. (1963). Darius the Mede and the Four World Empires in the Book of Daniel. Cardiff: University of Wales Press, ss. 35-52.
[47] Eski Ahit / Tanah, Daniel Kitabı, Bölüm 2:27-28.
[48] Collins, John J. (1984). Daniel: With an Introduction to Apocalyptic Literature. Grand Rapids: Eerdmans, ss. 47-52.
[49] Goldingay, John E. (1989). Daniel. Word Biblical Commentary, Cilt 30. Dallas: Word Books, ss. 45-52.
[50] Eski Ahit / Tanah, Daniel Kitabı, Bölüm 2:34-35.
[51] Swain, J. W. (1940). "The Theory of the Four Monarchies: Opposition History under the Roman Empire". Classical Philology, Cilt 35, Sayı 1, ss. 1-21.
[52] Eski Ahit / Tanah, Daniel Kitabı, Bölüm 2:37-38.
[53] Eski Ahit / Tanah, Daniel Kitabı, Bölüm 2:39.
[54] Newsom, Carol A. (2014). Daniel: A Commentary, ss. 78-82.
[55] Eski Ahit / Tanah, Daniel Kitabı, Bölüm 2:40.
[56] Eski Ahit / Tanah, Daniel Kitabı, Bölüm 2:41-43.
[57] Eski Ahit / Tanah, Daniel Kitabı, Bölüm 2:44-45; Goldingay, John E. (1989). Daniel, ss. 53-58.
[58] Eski Ahit / Tanah, Daniel Kitabı, Bölüm 2:47.
[59] Eski Ahit / Tanah, Daniel Kitabı, Bölüm 2:48-49.
[60] Golden, Peter B. (2007). "The Conversion of the Khazars to Judaism". The World of the Khazars: New Perspectives, Ed. Peter B. Golden, Haggai Ben-Shammai, András Róna-Tas. Leiden: Brill, ss. 123-162.
[61] Golb, Norman & Pritsak, Omeljan (1982). Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century. Ithaca: Cornell University Press, ss. 3-32, 75-95.
[62] Dunlop, Douglas M. (1954). The History of the Jewish Khazars. Princeton: Princeton University Press, ss. 115-128.
[63] Her-kavve'kha mekhuvvanah el-El Shaddai ve-ma'asekha eynam mekhuvvanim
Golb, Norman & Pritsak, Omeljan (1982). Khazarian Hebrew Documents, ss. 14-22; Kokovtsov, Pavel K. (1932). Yevreysko-khazarskaya perepiska v X veke. Leningrad: Akademiya Nauk SSSR, ss. 78-84.
[64] Kokovtsov, Pavel K. (1932). Yevreysko-khazarskaya perepiska v X veke. Leningrad: Akademiya Nauk SSSR, ss.80-82
[65] Golden, Peter B. (2007). "The Conversion of the Khazars to Judaism", ss. 135-142.
[66] Zuckerman, Constantine (1995). "On the Date of the Khazars' Conversion to Judaism and the Chronology of the Kings of the Rus' Oleg and Igor". Revue des études byzantines, Cilt 53, ss. 237-270.
[67] Artamonov, Mikhail I. (1962). Istoriya Khazar. Leningrad: Gosudarstvennogo Ermitazha, ss. 265-278.
[68] Dunlop, Douglas M. (1954). The History of the Jewish Khazars, ss. 122-126.
[69] Kıyamet bilimi, teolojik metinlerde ve kehanetlerde geçen insanlığın sonuna dair anlatıları inceleyen bilim dalı.
[70] Golden, Peter B. (2007). "The Conversion of the Khazars to Judaism". The World of the Khazars: New Perspectives, Ed. Peter B. Golden, Haggai Ben-Shammai, András Róna-Tas. Leiden: Brill, ss. 135-158.
[71] Dunlop, Douglas M. (1954). The History of the Jewish Khazars. Princeton: Princeton University Press, ss. 120-142.
[72] Golb, Norman & Pritsak, Omeljan (1982). Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century. Ithaca: Cornell University Press, ss. 22-35.
[73] Golden, Peter B. (2007). "The Conversion of the Khazars to Judaism". The World of the Khazars: New Perspectives, Ed. Peter B. Golden et al. Leiden: Brill, ss. 138-145.
[74] Dunlop, Douglas M. (1954). The History of the Jewish Khazars. Princeton: Princeton University Press, ss. 118-126.
[75] Noonan, Thomas S. (1992). "The Khazar Economy". Archivum Eurasiae Medii Aevi, Cilt 9, ss. 258-270.
[76] Kabileler üstü - buradaki kasıt etnik kimlikler üstü bir kimliktir. Bu manada bakıldığında Hazarlar, erken bir ulus devlet denemesidir.
[77] Artamonov, Mikhail I. (1962). Istoriya Khazar. Leningrad: Gosudarstvennogo Ermitazha, ss. 270-285.
[78] Zuckerman, Constantine (1995). "On the Date of the Khazars' Conversion to Judaism". Revue des études byzantines, Cilt 53, ss. 240-252.
[79] Ibn Sirin, Muhammad (1998). A Dictionary of Dreams: According to Islamic Inner Traditions. London: Pearl Publishing, ss. 24-38.
[80] Kürşat, Fahrettin (2012). İslam Düşüncesinde Rüya Teorileri. İstanbul: İnsan Yayınları, ss. 85-102.
[81] İbnü'l-Arabî, Muhyiddin (2008). Fusûsu'l-Hikem. Çev. ve Şerh: Ekrem Demirli. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, ss. 148-156; Corbin, Henry (1969). Creative Imagination in the Sufism of Ibn 'Arabi. Princeton: Princeton University Press, ss. 182-195.
[82] İbnü'l-Arabî, Muhyiddin (2008). Fusûsu'l-Hikem. Çev. ve Şerh: Ekrem Demirli. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, ss. 145-162; Chittick, William C. (1989). The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-'Arabi's Metaphysics of Imagination. Albany: SUNY Press, ss. 112-128.
[83] Corbin, Henry (1969). Creative Imagination in the Sufism of Ibn 'Arabi. Princeton: Princeton University Press, ss. 179-200.
[84] Golden, Peter B. (2007). "The Conversion of the Khazars to Judaism". The World of the Khazars: New Perspectives, Ed. Peter B. Golden et al. Leiden: Brill, ss. 135-142.
[85] Izutsu, Toshihiko (1983). Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts. Berkeley: University of California Press, ss. 116-140.
[86] Chodkiewicz, Michel (1993). An Ocean Without Shore: Ibn Arabi, the Book, and the Law. Albany: SUNY Press, ss. 67-82.
[87] Golb, Norman & Pritsak, Omeljan (1982). Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century. Ithaca: Cornell University Press, ss. 14-22; Kokovtsov, Pavel K. (1932). Yevreysko-khazarskaya perepiska v X veke. Leningrad: Akademiya Nauk SSSR, ss. 78-84.
[88] İbnü'l-Arabî, Muhyiddin (1911). al-Futūḥāt al-Makkiyya. Cilt II. Kahire: Dar al-Kutub al-Arabiyya, ss. 308-320.
[89] Artamonov, Mikhail I. (1962). Istoriya Khazar. Leningrad: Gosudarstvennogo Ermitazha, ss. 270-285.
[90] Tekin, Talât (1988). Orhon Yazıtları. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, Köl Tigin Yazıtı, Doğu Yüzü, 1. Satır, ss. 34-35.
[91] Aydın, Erhan (2019). Orhon Yazıtları: Köl Tegin, Bilge Kağan, Tonyukuk. İstanbul: Bilge Kültür Sanat, Bilge Kağan Yazıtı, Doğu Yüzü, 22. Satır, ss. 96-97.
[92] Kafesoğlu, İbrahim (1997). Türk Milli Kültürü. İstanbul: Ötüken Neşriyat, ss. 232-240.
[93] Kafesoğlu, İbrahim (1997). Türk Milli Kültürü. İstanbul: Ötüken Neşriyat, ss. 230-245; Golden, Peter B. (2007). "The Conversion of the Khazars to Judaism". The World of the Khazars: New Perspectives, Ed. Peter B. Golden et al. Leiden: Brill, ss. 135-148.
[94] Tekin, Talât (1988). Orhon Yazıtları. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, Köl Tigin Yazıtı, Doğu Yüzü, 1. Satır, ss. 34-35.
[95] Aydın, Erhan (2019). Orhon Yazıtları: Köl Tegin, Bilge Kağan, Tonyukuk. İstanbul: Bilge Kültür Sanat, Bilge Kağan Yazıtı, Doğu Yüzü, 22. Satır, ss. 96-97; Roux, Jean-Paul (2002). Türklerin ve Moğolların Eski Dini. Çev. Aykut Kazancıgil. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, ss. 112-128.
[96] İnan, Abdülkadir (1954). Eski Türk Dini Tarihi. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, ss. 45-58; Eliade, Mircea (1964). Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton: Princeton University Press, ss. 180-205.
[97] Golb, Norman & Pritsak, Omeljan (1982). Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century. Ithaca: Cornell University Press, ss. 14-22; Kokovtsov, Pavel K. (1932). Yevreysko-khazarskaya perepiska v X veke. Leningrad: Akademiya Nauk SSSR, ss. 78-84.
[98] Dunlop, Douglas M. (1954). The History of the Jewish Khazars. Princeton: Princeton University Press, ss. 115-128; Artamonov, Mikhail I. (1962). Istoriya Khazar. Leningrad: Gosudarstvennogo Ermitazha, ss. 270-285.
[99] Roux, Jean-Paul (2002). Türklerin ve Moğolların Eski Dini. Çev. Aykut Kazancıgil. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, ss. 120-138.
[100] Eliade, Mircea (1964). Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton: Princeton University Press, ss. 180-205.
[101] İnan, Abdülkadir (1954). Eski Türk Dini Tarihi. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, ss. 45-58.
[102] Burckhardt, Titus (1997). Alchemy: Science of the Cosmos, Science of the Soul. Louisville: Fons Vitae, ss. 145-168; Copenhaver, Brian P. (1992). Hermetica: The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius. Cambridge: Cambridge University Press, ss. 92-105.
[103] Jung, Carl Gustav (1968). Psychology and Alchemy. Collected Works, Cilt 12. Princeton: Princeton University Press, ss. 228-245.
[104] Eliade, Mircea (1978). The Forge and the Crucible: The Origins and Structures of Alchemy. Chicago: University of Chicago Press, ss. 153-162.
[105] Jung, Carl Gustav (1970). Mysterium Coniunctionis. Collected Works, Cilt 14. Princeton: Princeton University Press, ss. 38-54.
[106] Golb, Norman & Pritsak, Omeljan (1982). Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century. Ithaca: Cornell University Press, ss. 14-22; Kokovtsov, Pavel K. (1932). Yevreysko-khazarskaya perepiska v X veke. Leningrad: Akademiya Nauk SSSR, ss. 78-84.
[107] Metnin içerisinde birkaç kez bu ifadeye başvurulduğunun farkındayım. Buradaki analiz, teolojik olmaktan çok uzaktır. Fakat siyasi bağlamda devrin uluslararası ilişkiler dinamikleri açısından semavi bir dine mensubiyetin önemini inkar edemeyiz.
[108] Burckhardt, Titus (1997). Alchemy: Science of the Cosmos, Science of the Soul. Louisville: Fons Vitae, ss. 182-195.
[109] Golden, Peter B. (2007). "The Conversion of the Khazars to Judaism". The World of the Khazars: New Perspectives, Ed. Peter B. Golden et al. Leiden: Brill, ss. 135-150.
[110] Dunlop, Douglas M. (1954). The History of the Jewish Khazars. Princeton: Princeton University Press, ss. 115-128.
[111] Yates, Frances A. (1964). Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. Chicago: University of Chicago Press, ss. 20-48; Jung, C. G. (1968). Psychology and Alchemy, ss. 280-295.
[112] Artamonov, Mikhail I. (1962). Istoriya Khazar. Leningrad: Gosudarstvennogo Ermitazha, ss. 270-285.
[113] Kafesoğlu, İbrahim (1997). Türk Milli Kültürü. İstanbul: Ötüken Neşriyat, ss. 158-164; Noonan, Thomas S. (1992). "The Khazar Economy". Archivum Eurasiae Medii Aevi, Cilt 9, ss. 253-318.
[114] Golden, Peter B. (2007). "The Conversion of the Khazars to Judaism". The World of the Khazars: New Perspectives, Ed. Peter B. Golden, Haggai Ben-Shammai, András Róna-Tas. Leiden: Brill, ss. 123-162.
[115] Koestler, Arthur (1976). The Thirteenth Tribe: The Khazar Empire and its Heritage. London: Hutchinson & Co., ss. 150-185.
[116] Behar, Doron M., et al. (2013). "No Evidence from Genome-Wide Data of a Khazar Origin for the Ashkenazi Jews". Human Biology, Cilt 85, Sayı 6, ss. 859-900; Ostrer, Harry (2012). Legacy: A Genetic History of the Jewish People. Oxford: Oxford University Press, ss. 125-148.
[117] Wexler, Paul (2002). Two-tiered Relexification in Yiddish: Jews, Sorbs, Khazars, and the Kiev-Poles. Berlin: Walter de Gruyter, ss. 45-78.
[118] Shapira, Dan (2003). "Avraham Firkowicz and the Karaite Community in the Crimea". Karaite Judaism: A Guide to its History and Literary Sources, Ed. Meira Polliack. Leiden: Brill, ss. 655-682.
[119] Kizilov, Mikhail (2009). The Karaites of Galicia: An Ethnoreligious Minority in Western Ukraine, Poland, and the Russian Empire. Leiden: Brill, ss. 112-145.
[120] Kizilov, Mikhail (2015). The Sons of Scripture: The Karaites in Poland and Lithuania in the Twentieth Century. Warsaw: De Gruyter Open, ss. 80-105.
[121] Zajączkowski, Ananiasz (1961). Karaims in Poland: Language, Folklore, History. Warsaw: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, ss. 12-28.
[122] Kizilov, Mikhail (2009). The Karaites of Galicia: An Ethnoreligious Minority in Western Ukraine, Poland, and the Russian Empire. Leiden: Brill, ss. 85-110.
[123] Tütüncü, Mehmet (2006). Kırım ve Doğu Avrupa’da Karaylar ve Eserleri. İstanbul: SOTA Yayınları, ss. 34-52.
[124] Dunlop, Douglas M. (1954). The History of the Jewish Khazars. Princeton: Princeton University Press, ss. 237-261.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder