Ayakkabılarla Dua Etmek

Sünni Selefilik hareketi, 20. yüzyılın başında, 7. yüzyıldaki yaşamı modelleme hedefiyle doğdu.

Bugün kadın ve erkek on milyonlarca Selefi vardır ve safları Orta Doğu ve Güney Asya'dan Batı Avrupa ve Amerika Birleşik Devletleri'ne kadar uzanmaktadır. Bu Sünni İslami hareketin üyeleri, Tanrı'nın doğasına ilişkin literalist bir teolojik yaklaşım ve tüm yasaları İslam'ın kutsal metninden (Kuran) ve Peygamber Muhammed'in hayatının yetkili kayıtlarından (Sünnet) türetme taahhüdü de dahil olmak üzere ortak ilkelere bağlıdır. Bu ortak ilkeler yalnızca bu erkek ve kadınların hayatlarını tanımlayan kapsamlı bir dindarlık projesinde değil, aynı zamanda Selefileri yalnızca gayrimüslimlerden değil, aynı zamanda diğer Müslümanlardan da görsel olarak ayıran bir dizi günlük uygulamada da kendini gösterir.

Kişi neye bakacağını bilirse, bir Selefi'yi gözünden tanıyabilir. Selefi yüz kılları kesilmiş bir bıyık ve en az bir yumruk uzunluğunda bir sakaldan oluşur; Selefiler ayak bileğine kadar kısaltılmış pantolon veya cübbe giyerler; ve Selefi sosyal alanları kadın ve erkeklerin ayrılmasıyla tanımlanır. Eğer bir kişi camiye girmeye cesaret ederse, (bazı) Selefileri, yalınayak namaz kılan (ve bunu yüzyıllardır yapan) Müslümanların büyük çoğunluğunun uygulamasının aksine, ayakkabılarla namaz kılma şeklindeki ayırt edici uygulamadan tanıyabilir. Bu uygulamalar bir araya geldiğinde, Selefilerin kendileri ile diğer Müslümanlar ve temel konularda hemfikir olmadıkları gayrimüslimler arasında kültürel bir sınır oluşturmalarını sağlamaktadır.

Bu gibi bedensel pratikleri ikincil ya da önemsiz görüp reddetmek kolaydır. Ancak Selefiler için bunlar yalnızca güçlü aidiyet sembolleri değil, aynı zamanda günlük yaşamda kendilerini Tanrı'ya yöneltmenin kilit araçlarıdır. Suriye'nin Şam kentinde 13. yüzyılda yaşamış bir alim olan İbn Teymiyye'nin teolojik vizyonundan ilham alan Selefiler, her eylemin Allah'a ibadete yönelik olduğu hayatlar yaşamaya çalışırlar. Bu vizyonun gücü kısmen meydan okumasından kaynaklanmaktadır: hayatı bu şekilde yaşamayı arzulamak için bile, kişi sürekli tetikte olmalı, sadece Selefi cemaatinin dışından gelen etkilere karşı değil, aynı zamanda kişinin maddi ve bedensel arzularına karşı da her zaman uyanık olmalıdır. Bazı Selefiler için bu teolojik yaklaşım laik devletler altında yaşarken pratik sorunlar da yaratabilir. Örneğin, ister Orta Doğu ve Güney Asya'da ister Batı'da olsun, İslam hukukuna göre yönetilmeyen bir devlete vergi ödemek, Allah'ın maddi zenginlik üzerindeki egemenliğini reddetmek anlamına gelir mi? Erkekler, belirli bir kıyafet kuralını ve sakal bırakmamayı şart koşan bir ülkenin silahlı kuvvetlerinde görev yapabilir mi? Ve zorunlu askerliğin silahlı kuvvetlerde hizmet etmeyi gerektirmesi durumunda ne yapılmalıdır? Bunlar Selefilerin teolojik taahhütlerini yerine getirmeye çalışırken karşılaştıkları sorulardan sadece birkaçıdır.

Bu tanımlama muhtemelen Selefilik üzerine bir makaleden beklediğiniz şey değildir. 'Selefi' terimi kullanıldığında, ABD'de pek çok kişinin aklına El Kaide'nin kurucusu ve son lideri Usame bin Ladin gelmektedir. Ve bu terimi duyduklarında Bin Ladin'i düşünenlerin birçoğunun onun hedefleri (küresel cihat), yöntemleri (sivillere ve askerlere yönelik saldırılar), yerel Arap rejimlerini (özellikle Suudi Arabistan) küçümsemesi ve hatta Mayıs 2011'de Pakistan'ın Abbottabad kentindeki bir yerleşkede ölümü hakkında önemli miktarda bilgiye sahip olması da oldukça muhtemeldir. Son yirmi yılda sadece El Kaide değil IŞİD de uluslararası düzene meydan okurken, bu gidişatı açıklamak için verilen ortak cevap, bu grupların kendilerini 'Dindar Atalar' (es-Selefü's-Salih) olarak bilinen Müslüman toplumunun ilk üç neslini örnek aldıkları olmuştur.

Bu ilişkilendirmeler yanlış değildir ancak eksiktir. Bin Ladin kesinlikle Selefi-Cihatçılığın önde gelen bir temsilcisiydi, ancak Selefi-Cihatçılık daha geniş Selefi hareket içinde bir azınlıktır. Benzer şekilde, Selefilerin Müslüman toplumunun ilk üç kuşağını model aldıkları doğrudur, ancak bunu yaparken dünya çapında çok farklı görüşlere sahip milyarlarca Müslüman onlara katılmaktadır. Selefilerin kendilerini Muhammed Peygamber'in yolculuğunu - önce Mekke'deki vaazlarını ve ardından Medine'de din ve siyaseti birleştiren tam gelişmiş bir projeyi - örnek aldıklarını belirtmek doğru olsa da, bu modeli yeniden üretme arzusu onu yeniden üretmekle aynı şey değildir. Başka bir deyişle, Selefiler 7. yüzyıldan ilham alsalar da 20. yüzyılda ortaya çıkmışlardır.

Selefiliğin 7. yüzyılın bir yeniden üretimi olduğunu ve bunun da şiddet içerdiğini varsaymak yerine, 19. yüzyılın sonları ve 20. yüzyılın başlarından başlayabiliriz. Fransız ve İngiliz sömürge işgalinin gölgesinde, Kahire'den Kalküta'ya Müslümanlar temel bir soruyu tartıştılar: Müslüman toplumda otorite kimde olmalı? Bin yıl boyunca bu sorunun cevabı, mezhepler olarak bilinen geleneksel İslam hukuku ekollerinde yatıyordu. Bu ekollerdeki âlimler - ki bunlar tuğla ve harçtan yapılmış binalar değil, geniş coğrafi mesafelerdeki âlimleri bir araya getiren entelektüel ve sosyal ağlardır - uzun süre önemli arabulucular olarak hizmet etmişlerdir. Onlar sadece sıradan Müslümanlar ile ilahi vahiy ve Nebevi model arasında değil, aynı zamanda yöneten ve yönetilenler arasında da köprü kurdular. Ancak sömürgeciliğin getirdiği eşi benzeri görülmemiş siyasi, sosyal ve ekonomik zorluklar karşısında Müslüman reformcular mezhep âlimlerinin merkeziyetçiliğine meydan okudu.

Bu reformcular, mezhep sistemine karşı ortak muhalefet dışında çok az ortak noktası olan oldukça çeşitli bir gruptu. İran'dan (Cemaleddin el-Afgani), Mısır'dan (Muhammed Abduh), Suriye'den (Cemaleddin el-Kasimi ve Muhammed Reşid Rida) ve hatta Kırım'dan (İsmail Bey Gaspıralı) geliyorlardı. Abduh, Gaspıralı ve Al-Qasimi gibi bazıları eğitim yoluyla değişim ararken, Al-Afghani ve Rida gibi diğerleri Müslümanları sömürgeci işgale karşı harekete geçirmek için güçlü bir dayanışma kaynağı olarak İslam'a yöneldi. Bununla birlikte, hepsi de kendi ülkelerinin içinde ve ötesindeki Müslüman kitlelere seslenmek için yazılı kelimenin gücünü benimsemiş ve bunu yaparken de hem alimlere hem de meslekten olmayanlara dayanan küresel bir İslami topluluk anlayışını model almışlardır. Hepsi aynı zamanda iç içe geçmiş bir dizi soruyla ilgileniyordu: Modernitenin gölgesinde İslam geleneğini korumak ne anlama geliyordu? Müslümanlar, Avrupa'nın Müslümanların çoğunlukta olduğu topraklar üzerindeki sömürge yönetiminde kendini gösteren entelektüel, siyasi ve ekonomik gücüyle nasıl rekabet edebilirdi? Yaklaşık 500 yıldır ayakta duran Osmanlı Halifeliği kurtarılabilir ve böylece sömürgeci müdahaleye karşı bir denge unsuru oluşturulabilir miydi? Bu soruları yanıtlamak için herkes İslam'ın iki 'saf' kaynağı olan Kuran ve Sünnet'e dönmeyi önerdi.

Yirminci yüzyılın başındaki mezhep karşıtı reformcular, Müslümanların 7. yüzyıl Medine'sindeki temel modellerinden uzaklaştığını düşünen ilk Müslüman düşünürler değildi. En önemlisi, 18. ve 19. yüzyıl Arabistan'ının önde gelen iki reformcusu olan Muhammed İbn Abdülvehhab ve Muhammed eş-Şevkani, Müslümanları iki temel kaynağa geri döndürmeye çalışmıştır. Ancak İbn Abdülvehhab ve eş-Şevkani, Avrupa sömürgeciliğinin meydan okumasını dikkate almaya gerek duymadan reformu üstlendiler. Bunun yerine, kendilerini daha uzun bir canlanma ve reform tarihinin içine yerleştirdiler. Ancak bu iki reformcu, Selefilerin ilham alacağı dini saflık yoluyla statükonun güçlü bir şekilde reddedilmesini modellemiştir.

Selefiler kendi teolojik yaklaşımlarının Tanrı'ya ibadet etmenin tek geçerli yolu olduğuna inanmaktadır.

Abduh ve Rida gibi 20. yüzyılın başındaki reformcular kendi dönemlerinin önde gelen dini otoriteleriydi, ancak Selefi değillerdi. Bu reformcular, âlimlerin belirli bir mezhebe bağlı olduklarını iddia etmeleri ve bu mezhebin önceki otoriter hükümlerini takip etmeleri gereken yüzyıllardır süregelen İslam hukuku sistemine itiraz ederek birleşmişlerdir. Bu reformculara göre, mezhep sisteminin sorunu sadece entelektüel açıdan durağan olması değil, aynı zamanda Müslümanların o dönemde karşılaştığı siyasi, ekonomik ve kültürel zorluklarla başa çıkmaya uygun olmamasıydı. Mezhep sisteminin entelektüel yöntemlerini reddetmeleri aynı zamanda siyasi bir manevraydı: Abduh, Rida ve diğerleri gibi İslami reformistler, rakiplerinin siyasi ve sosyal etki tabanını zayıflatarak onların yerini almaya çalıştılar.

1920'ler ve 30'larda Selefilik, İslami reformist kampın bir parçası olarak ortaya çıktı. Bunu yaparken Selefiler daha önce birbirinden bağımsız olan iki pozisyonu bir araya getirdiler: Dört Sünni hukuk ekolünden biri olan Hanbeli ekolünde muhafaza edilen Allah'ın doğası ve sıfatlarına ilişkin literalist bir yaklaşım; ve Kuran ve Sünnet'e doğrudan başvurma lehine mezheplerin otoriter pozisyonlarının reddedilmesi. Teoloji, dünya kurucu bir proje için olası olmayan bir ayrım kaynağı gibi görünse de, Selefiler teolojik yaklaşımlarının Tanrı'ya ibadet etmenin tek geçerli yolu olduğuna inanmaktadır.

Selefi teolojik ve hukuki pozisyon sadece teolojik ya da hukuki hakikate dair bir görüş değil, aynı zamanda bir otorite ve özgünlük iddiasıydı. Müslümanların toprakları üzerindeki kontrollerini kaybettiği, Osmanlı Halifeliğinin yıkıldığı ve Avrupa sömürgeciliğinin Ortadoğu ve Güney Asya'nın siyasi ve ekonomik omurgasını yeniden şekillendirdiği bir dönem olan 19. ve 20. yüzyıllardaki radikal değişimlerin gölgesinde, Müslümanların İslam'ın kurucu modeliyle olan bağlarını kaybettiklerini savundular. Bu suçlama, Müslümanların çoğunlukta olduğu topraklarda seküler milliyetçiliğin yükselişini vurgularken, dönemin önde gelen İslamcı hareketi Müslüman Kardeşler gibi İslam'ın altın dönemine değer veren diğer dindar Müslümanlar için de geçerliydi. Kısacası, Selefilerin iddiası, kendilerini 7. yüzyıl Arabistan'ındaki ilk Müslüman topluluktan sonra modellemeye olan bağlılıklarının onları İslami liderlik için en otantik ve dolayısıyla meşru iddiacılar haline getirdiğiydi (ve öyledir). Daha da önemlisi, Selefilerin sadece liderleri ve nüfusunun ezici çoğunluğu Müslüman olan ülkelerde Allah'ın otoritesine tabi oldukları iddiası, sömürge yönetiminin sona ermesinin ardından ortaya çıkan seküler milliyetçi devletlerin otoritesine açık bir reddiyeydi.

Selefiliği 7. yüzyıla bir geri dönüş olarak düşünmek kolaydır. Ve gerçekten de bu Selefiliğin cazibesinin temel bir yönüdür: saf ve bozulmamış bir şekilde temellere dönüş. Ancak İslam'ın kuruluş anına dönmeyi arzulamak, bunu gerçekten yapmaktan çok farklıdır. Selefiler bu ideal modeli taklit etmeye çalışırken, bir yandan Avrupa egemenliği ve Batı kültürel etkisinin zorlukları, diğer yandan da diğer Müslümanların yeni bir yön çizme konusundaki rakip hırsları tarafından derinden şekillendirildiler. Selefilik 1930'larda ortaya çıktıkça, siyasi iktidara giden yollar tıkandı ve mücadele toplumda, laik-milliyetçiler ve İslamcıların hem geçmiş hem de geleceğe dair farklı vizyonlar sunmak için yarıştıkları bir ortamda yaşandı. Bu bedensel pratikler önemliydi çünkü Müslüman erkek ve kadınların gündelik hayatta siyasete sahip çıktıkları kilit bir alandı.

Son kitabım In the Shade of the Sunna: Salafi Piety in the 20th-Century Middle East'te (2022) Selefilerin toplumu yeniden şekillendirme çabalarının tarihini özellikle Mısır'a odaklanarak anlattım. Yaklaşık 1940 ile 1950 yılları arasında Mısırlı Selefiler büyük ölçüde unutulmuş bir uygulamaya odaklandılar: ayakkabılarla namaz kılmak. Müslümanlar bir zamanlar ayakkabılarla namaz kılarken - ve Sünnet'in kayıtları Peygamber Muhammed ve Sahabelerinin bunu yaptığını gösterirken - bu uygulama İslam'ın bir şehir medeniyeti olarak ortaya çıkmasıyla (ve pelüş halılarla süslü camilerin kurulmasıyla) azalmıştı. Selefiler için burada bir fırsat vardı: İslam'ın temel kaynaklarında açık bir örneği bulunan ve Selefileri camilerdeki diğer Müslümanlardan ayıracak bir uygulama. Ancak ayakkabılarla namaz kılmanın düşüşü de yükselişi kadar hızlı oldu. 1950'lerde Mısır Devlet Başkanı Cemal Abdül Nasır'ın laik otoriterliği ve Selefilerin İslamcı rakibi Müslüman Kardeşler'e yönelik baskıları dini farklılığın maliyetini artırdı. Bedeli ne olursa olsun bu projede dogmatik bir şekilde ısrar etmek yerine, Selefiler bu projeyi hızla marjinalleştirdi ve kırk yıl daha bu ibadet tarzını tartışmaya geri dönmediler.

1980'lerde Selefi yüz kıllarının ortaya çıkışı da bundan daha basit değildi. Müslüman erkekler uzun zamandır hem dindarlık hem de erkeklik ifadesi olarak önemli ölçüde sakal bırakıyorlardı. O halde Selefilerin ihtiyacı olan şey, kendilerini diğer Müslümanlardan ayırt edebilecek ve Kur'an ve Sünnet'ten türetildiğini makul bir şekilde iddia edebilecek bir yüz kılı modeliydi. Nihai sonuç kesinlikle bu kaynaklardan, özellikle de Muhammed Peygamber'in Müslüman erkeklere sakal bırakma ve bıyık kesme emrinden alıntı yapabilirdi. Daha da önemlisi, Selefiler kendilerini rakip İslami kurum ve hareketlerden -ki birçoğu sakal bırakıyordu- ve tıraşlı bir yüzü bıyıkla eşleştiren laik-milliyetçi rakiplerinden ayıracak bir uygulamaya ihtiyaç duyuyordu.

Birdenbire açık saçıklık, kadınların utanmaz davranışlarına karşı bir yasak değil, cinsiyet ayrımına yönelik bir çağrı haline geldi.

Bu proje görünüşte ikincil bir kaynağa dayanmaktadır: Peygamber Muhammed'in arkadaşı, ikinci Halife Ömer ibn el-Hattab'ın oğlu Abdullah ibn Ömer'in eylemlerinin kaydı. Selefilerin İbn Ömer'in sakalını en az bir yumruk uzunluğunda kesmesinden alıntı yapmayı tercih etmesini bu kadar çarpıcı kılan şey, bu uygulamanın belirli bir bağlamda gerçekleştirilmiş olmasıdır: Mekke'ye Hac veya Umre ziyaretlerine katılmak. Ve daha da çarpıcı olanı, Müslüman Kardeşler'in bu hadis rivayeti konusunda Selefiler'den önce davranmış olmasıydı: 1940'ların başında Müslüman Kardeşler'in önde gelen isimlerinden Seyyid Sabık, örgütün kurucusu Hasan el Benna'nın sık kesilmiş sakalını meşrulaştırmak için İbn Ömer rivayetine atıfta bulunmuştu. Başka bir deyişle bu, aynı hadis rivayetinin radikal biçimde farklı pozisyonları desteklemek üzere alıntılandığı bir vakaydı. Daha da önemlisi, Selefiliğin cazibesinin temel bir yönü, Kuran ve Sünnet'in esasen kendi kendini açıklayıcı olduğu ve Selefilerin bu kaynaklara münhasıran güvenerek İslam dışı etkilerle yozlaşmaktan kaçınabilecekleridir. Belirgin bir şekilde Selefi yüz kıllarının ortaya çıkış tarihinin kırk yıla yayılmış olması, bu modelin kendi kendini açıklamaktan uzak olduğunu göstermektedir.

Diğer zamanlarda ise söz konusu uygulama kesinlikle yeniydi. Selefiler 7. yüzyıl Medine İslam toplumunu model olarak gösterirken, Kur'an veya Sünnet'ten cinsiyetlerin karışmasını yasaklayan veya cinsiyet ayrımını gerektiren herhangi bir kanıta işaret edememişlerdir. Daha önce, toplumsal cinsiyet ilişkileri söz konusu olduğunda, İslam hukuku bilginleri öncelikle evlilik dışı cinsel ilişkiyi önlemekle ilgilenmişlerdir. Gerçekten de, İslam tarihinde cinsiyet ayrımının var olduğu ölçüde, kadın ve erkeklerin uzun süredir ayrı bölümlerde namaz kıldığı caminin ötesinde örnek göstermek zordu. Bu nedenle, 1970'lerde Selefiler davayı savunmak için eski bir kaynağa, özellikle de kadınların cinsel dikkat çekecek şekilde hareket etmelerine karşı Kur'an yasağına (gösteriş ya da teberruc olarak bilinir) yeni bir yorum getirmek zorunda kaldılar.

Gösteriş yasağı açıktı ve Kur'an'ın 33. suresinin 33. ayetinden kaynaklanıyordu; bu ayette kadınlara kısmen "kendinizi göstermeyin" (ve la teberracna) emrediliyordu. Ancak Suudi Arabistan'ın önde gelen Selefi alimlerinden Abdülaziz ibn Baz (kısaca Bin Baz) cinsiyet ayrımcılığını haklı çıkarmak için kadınların gösteriş yapmasına yönelik yasağın aslında kadın ve erkeklerin karışmasına yönelik bir yasak olduğunu ileri sürmüştür. Birdenbire, teşhircilik kadınların utanmaz davranışlarına karşı bir yasak değil, cinsiyet ayrımına yönelik kapsamlı bir çağrı haline geldi. Burada da siyasi rekabet söz konusuydu: Bu dönemde Müslüman Kardeşler, İslami öğrenci hareketindeki müttefikleriyle birlikte, belirli halk otobüslerinde cinsiyete göre ayrılmış oturma yerleri sunmaya başlamış ve Mısır'daki bazı üniversitelerde cinsiyet ayrımı için lobi faaliyetlerinde bulunmuştu. Rakiplerinin kamusal dindarlık örtüsünü ele geçirme girişimine karşılık olarak Selefiler daha katı ve daha geniş bir toplumsal cinsiyet ilişkileri vizyonunu savundular.

Bu tür bedensel pratikleri 'ikincil' meseleler olarak görmek kolaydır ancak bunu yapmak Selefilerin nasıl ve neden içinde yaşadıkları toplumların güçlü şekillendiricileri olarak ortaya çıktıklarını gözden kaçırmak anlamına gelir. Siyasi gücün yokluğunda, Selefiler içinden çıktıkları toplumları şekillendirmeye ve bunu Peygamber Muhammed'in örneğine bağlılığı gözle görülür bir şekilde modelleyerek yapmaya çalışmaktadır. Gerçekten de bugün Mısır'dan Suriye'ye, Yemen'den Suudi Arabistan'a, Hint alt kıtasından Avrupa ve ABD'ye kadar her yerde bu teolojik ve hukuki yaklaşımlara ve bedensel pratiklere bağlı Selefilere rastlamak mümkündür.

Selefiler Orta Doğu, Güney Asya, Batı Avrupa ve ABD'de bulunabilse de, taraftarlarının kesin sayılarına ulaşmak zordur. Bu kısmen Selefilerin kendilerini nasıl algıladıklarının bir fonksiyonudur: çoğu, ulusötesi Cihatçı gruplar bir yana, siyasi partilerin oluşumunu bile reddetmekte ve İslamcı meslektaşlarının aksine, genellikle belirli bir örgüte bağlılık yemini etmemektedir. Bununla birlikte, Selefiliğe yönelik halk desteğinin kanıtları bazen İslamcı ya da sözde Siyasi Selefiler aday olduklarında ortaya çıkabilmektedir. Mısır'da başta Nur Partisi olmak üzere üç Selefi grup 2011-12 parlamento seçimlerinde bir blok oluşturarak 7,5 milyondan fazla oy almış ve bu da tüm oyların yüzde 27,8'ini temsil etmiştir. Ancak genel olarak Selefi kadın ve erkeklerin birincil cemaati yerel ve gayriresmi: yerel camilerde birlikte eğitim gördükleri kadın ve erkek alimler ve hocalar. Yine de Selefilik sadece yerel değildir: Bin Baz, Muhammed ibn Salih el-Useymin ve Muhammed Nasirüddin el-Albani gibi vefat etmiş şahsiyetler de dahil olmak üzere belirli Selefi alimler, dünyanın dört bir yanındaki taraftarları üzerinde etkili olmuş ve yazıları aracılığıyla bunu yapmaya devam etmektedir.

Günümüz Selefi dünyası üç ana grup tarafından tanımlanmaktadır: Sessizler, İslamcılar (diğer adıyla Politikacılar) ve Cihatçılar. Sessizciler mevcut yöneticiye itaate inanır ve eleştiri olarak yorumlanabilecek her türlü kamusal açıklamadan uzak dururlar. Bunun yerine, bir yandan Müslümanların teolojik inançları ve ritüel yaşamlarında tabandan gelen reformları takip ederken, bir yandan da hükümdara özel olarak tavsiyelerde (nasiha) bulunurlar ki bu da El-Albani'nin 'Arınma ve Eğitim' olarak adlandırdığı bir odak noktasıdır. Quietist alimler statüko hakkında yorum yaptıkları ölçüde, bunu yalnızca 'dini' bir perspektiften yapar ve siyasi elitlere yönelik herhangi bir suçlamadan kaçınırlar. Bununla birlikte, Quietist alimlerin siyasete yaklaşımı apolitik olarak değil, Sünni siyasi geleneğinden alınan siyasi düzensizliğin tehlikelerine dair ilkeli bir görüş olarak anlaşılmalıdır. Sessizci Selefiler siyasi rekabet ve eleştiriden sadece akılsızca olduğu için değil, aynı zamanda devletin dindar Müslümanları yetiştirme kapasitesini abarttığı ve Müslüman Kardeşler gibi Selefi olmayan Müslümanlarla uzlaşmayı gerektirdiği için de kaçınırlar. Gelecekte gerçek anlamda bir İslam devleti ancak toplumda tavizsiz ve ilkeli bir reformla ortaya çıkabilir ve böyle bir devlete giden kestirme yollar kaçınılmaz olarak bu projeyi kusurlu hale getiren yolsuzluklarla boğuşacaktır.

Selefi-Cihatçılara göre, laik bir devlet altında yaşamak ve ona vergi ödemek, Müslüman olduğunu iddia eden bir kişiyi kafir yapar

Buna karşın, İslamcı veya Politik kampa mensup Selefiler, Selefi teolojisine, hukukuna ve sosyal pratiğine bağlılıklarını, statükonun ve seçim rekabetinin açık eleştirisi yoluyla dini-politik değişim vizyonuyla birleştirmektedir. Sessizliğin uzlaşma kaygısının farkında olsalar da, bunu devlet gücünün sunduğu fırsatlar ve statükoyu değiştirmek için acil bir arzu lehine reddediyorlar. Bu dini-politik değişim anlayışı da Müslüman Kardeşler'in, özellikle de kurucusu El-Benna'nın fikirlerinin bir mirasıdır. Suudi Arabistan'da bu tür Selefiler 1960'lar ve 70'lerde "Uyanış" (Sahva) hareketi olarak bilinen hareket altında ortaya çıkmıştır, ancak Uyanış'ın siyasi beklentileri Suudi siyasi sisteminin kısıtlamaları nedeniyle ciddi şekilde sınırlanmıştır. Öte yandan Mısır'da bu kamp, Hüsnü Mübarek sonrası geçiş döneminin sunduğu fırsatlardan yararlanmak için 2011 sonrasında ciddi bir şekilde ortaya çıktı. En önemlisi, sahil kenti İskenderiye'de önde gelen bir Selefi vaaz örgütü olan Selefi Çağrı, parlamentoda sandalye kazanmak için yarışan ve Müslüman Kardeşler'in Özgürlük ve Adalet Partisi'nden sonra ikinci büyük bloğu ele geçiren Nur siyasi partisini kurdu. Nur, Selefi teoloji ve hukuk görüşlerini muhafaza etmekle birlikte Müslüman Kardeşler'in İslami bir devlet kurma hedefini paylaşmaktadır.

Son olarak, Cihatçı kamp en belirgin şekilde El-Kaide ve IŞİD gibi gruplar tarafından temsil edilmektedir. Bu gruplar Selefi teolojik ve hukuki pozisyonları bir yandan 20. yüzyılda Seyyid Kutub'dan, diğer yandan da 18. yüzyıl Arap reformcusu İbn Abdülvehhab'dan esinlenen bir dizi siyasi kavramla birleştirmektedir. Bu hareket özellikle Allah'ın egemenliğine (hakimiyet) vurgu yapması ve diğer Müslümanları kafir ilan etmesiyle (tekfir) öne çıkmaktadır. Sadece Allah'ın zati birliğini sorgulamak gibi 'apaçık küfür' eylemlerinin (kufr bawwah) böyle bir aforozu haklı çıkardığı şeklindeki ana akım Sünni görüşün aksine, Selefi-Cihadiler sadece seküler bir devletin otoritesi altında yaşamanın ve ona vergi ödemenin bile Müslüman olduğunu iddia eden bir kişiyi kafir yaptığı görüşündedir.

Ancak cihat hareketi her zaman Selefi değildi: 1980'lerde Afganistan'daki savaşçıların (mücahitlerin) büyük çoğunluğu farklı teolojik ve hukuki yaklaşımlardan geliyordu ve bu durum ancak 1990'ların başında değişmeye başlayacaktı. Başka bir deyişle, sadece Selefilerin büyük çoğunluğunun Cihatçı olmadığı değil, aynı zamanda Cihatçı hareketin Selefi hareketten bağımsız olarak ortaya çıktığı da bir gerçektir. Ancak 1990'ların başına gelindiğinde Cihadi hareket, Selefiliğin teolojik ve hukuki yaklaşımlarını İslamcı esintili devrimci bir siyasi ideoloji ve İbn Abdülvehhab'ın saf ilhamıyla harmanlamıştır.

Geçtiğimiz yirmi yıl boyunca Selefilik, ABD dış politikasının kilit bir sorunu olarak ortaya çıkmış ve varlığını sürdürmüştür. Önce El-Kaide'nin 11 Eylül 2001'de ABD'ye yönelik saldırıları, ardından da IŞİD'in 2014 yılında Irak ve Suriye'nin bazı bölgelerinde Halifelik ilan etmesiyle birlikte Selefi-Cihatçılar bu hareketin en görünür temsilcileri haline geldi. Selefi-Cihatçıların bu iddiada bulunması şaşırtıcı değildir zira Selefiliğin otantiklik iddiasından faydalanmaktadırlar. Selefi kamp içindeki İslamcılar da 2011 sonrası Orta Doğu'da önemli oyuncular olarak ortaya çıktılar. Ancak, hem geçmiş hem de bugün itibariyle, Selefi hareketin bu iki kesimi, sadece Ortadoğu ve Güney Asya'da değil aynı zamanda ABD ve Batı Avrupa'da yaşayan ve Sessizliği benimseyen milyonlarca Selefi kadın ve erkeğe kıyasla belirgin bir azınlıktır.

Bu tarih göz önüne alındığında, bugün Selefiliği nasıl anlamalıyız? Farklı siyasi görüşlerden Selefilik karşıtları, hareketi genellikle 'gerici' ya da '7. yüzyıla dönüş' arayışında olarak nitelendiriyor. İlk tanımlama, saf (genellikle Batılı olmayan) dini hareketlerin teleolojik bir ilerleme vizyonu doğrultusunda olumsuz olarak değerlendirildiği uzun süredir devam eden bir geleneğin parçasıyken, ikincisi Selefilerin kendi özgünlük iddialarını aşağılayıcı bir üslupla da olsa yeniden üretmektedir. Selefiler, diğer herhangi bir 20. veya 21. yüzyıl hareketinden daha fazla geçmişe dönemezler. Bunun yerine, diğer tüm hareketler gibi, günümüzün soru ve kaygılarına sıkı sıkıya bağlıdırlar ve bu soru ve kaygılara yanıt aramak için geçmiş geleneklerle seçici bir şekilde ilişki kurarlar.

Bu bakımdan Selefiler, günümüzde hem dini hem de din dışı hareketlere temelde benzemektedir. Yahudilik ve Hıristiyanlıktaki teolojik olarak gelenekçi ve sosyal olarak muhafazakar muadilleri gibi, dinin sosyal hayatın hedeflerini belirlediği, dini geleneklerinin baskın olduğu ve dünya hakkında en önemli bilginin alimlere ait olduğu hayali bir geçmişi korumaya çalışmaktadırlar. Bununla birlikte Selefilerin, karmaşıklık, belirsizlik ve bölünmeden arındırılmış ve belirli bir amaca yönelik birleştirici bağlılıkla tanımlanmış mitolojik bir ulusal tarihe başvuran seküler milliyetçi rakipleriyle de pek çok ortak noktası vardır.

Sonuç olarak, Selefi olmak, ilk olarak 7. yüzyılda ortaya çıkan bir modeli 21. yüzyılda yaşamaya çalışmaktır. Ancak bunu yaparken Selefiler, hem dini hem de dini olmayan hareketler arasında paylaşılan idealist bir istek olan altın bir geçmişi yeniden yaratmayı arzulamaktadır. Selefilerin temel farklılık iddiaları, hareketin savunucuları ve karşıtları temel bir tarih dışı görüşü paylaştıkları için bu kadar uzun süre devam etmiştir: Selefilik 7. yüzyılı taklit etmektedir. Ancak böyle bir iddianın imkânsızlığını kabul ederek bugün hem Doğu'da hem de Batı'da Selefilik ve kamusal yaşam hakkında ciddi bir kamusal konuşma yapmaya başlayabiliriz.

kaynak: https://tinyurl.com/ecxnuvk2